Analisi filosofica del fenomeno dell'esicasmo

Che ruolo può avere per la filosofia il fenomeno dell'esicasmo? E soprattutto: qualsiasi connessione con essa non significherà già evidentemente il rifiuto della filosofia da alcune sue qualità necessarie, dal suo carattere di pensiero completamente autonomo e autosviluppante? Questo è spesso detto sui collegamenti della filosofia con la religione. Ma l'affermazione radicale non è corretta; sia il contenuto della sfera religiosa sia le forme della sua interazione con la filosofia sono molto diverse. Non è difficile vedere, in particolare, che forme del religioso come la teologia dogmatica, il misticismo speculativo e la pratica spirituale stanno in rapporti molto diversi con il pensiero filosofico. Il ruolo fecondo del misticismo per lo sviluppo filosofico è un fatto classico nella storia della filosofia, che ha molti esempi. Il più grande di questi è l'influenza del misticismo orfico e pitagorico sul platonismo e sul neoplatonismo, così come la connessione dell'idealismo classico tedesco con il misticismo di Eckhart, Boehme e dei loro seguaci. Allo stesso tempo, tuttavia, negli esempi più noti, c'era un'interazione di misticismo speculativo con filosofia idealistica, insegnamenti della tradizione della metafisica europea. Oggi questo tipo di filosofia appartiene già alla storia, e il pensiero moderno ha scelto la linea del superamento della metafisica. Ma c'è un'altra combinazione di tipi di contenuto religioso e filosofico, in cui la loro interazione non può essere distorcente e incatenante, ma costruttiva e fruttuosa per la filosofia. Consideriamo il rapporto tra la sfera della pratica religiosa, in particolare mistica, e la filosofia fenomenologica.

Il contenuto religioso appare qui come una certa area di esperienza che non ha alcuna ermeneutica incorporata: non stabilisce regole e linee guida a priori per la sua descrizione e interpretazione. Qui ci sono vari fenomeni di coscienza, fenomeni dell'attività umana e la filosofia può farne oggetto di osservazione e descrizione. E proprio come, diciamo, il defunto Heidegger fa del fenomeno della tecnologia, una cosa, un'opera d'arte il soggetto della filosofia, così l'esicasmo può diventare il soggetto della filosofia: il fenomeno e l'esperienza di una persona in un'impresa. Naturalmente, questi fenomeni ed esperienze appartengono alle aree limitanti e limitanti della realtà antropologica. Pertanto, possono richiedere un approccio speciale dalla filosofia, ma per lo stesso motivo possono rivelarsi più produttivi per essa: poiché, diciamo, secondo Jaspers, le proprietà più importanti della natura umana si rivelano in situazioni limite.

Il prossimo elemento di contesto è la teologia. Come è già chiaro, la filosofia che si sta delineando deve assumere una posizione completamente diversa rispetto ad essa che rispetto all'esperienza vivente della realizzazione. A differenza del secondo, il primo ha una sua “ermeneutica incorporata”. Può essere molto diverso nelle diverse scuole e direzioni, ma la teologia è sempre un discorso teorico, concettualizzato, completamente o in larga misura alternativo al discorso filosofico: poiché ha un'organizzazione volutamente diversa, "grammatica", che include un numero di regole. , concetti e disposizioni estranei al discorso filosofico. Pertanto, in contrasto con lo stimolante vicinato della pratica spirituale, il vicinato della teologia è una cosa a doppio taglio, non solo promettente, ma anche pericolosa per la filosofia (per la quale ci sono molti esempi nel pensiero russo). Indubbiamente può anche essere ed è stimolante. Così, scrive Gadamer: "Quando Martin Heidegger fu invitato a Marburgo nel 1923, il suo pensiero entrò in contatto fecondo, intenso con la moderna teologia protestante, e grazie a ciò, nel 1927, apparve la sua opera principale, Essere e tempo". La possibilità, e talvolta la naturalezza, l'opportunità, anche la necessità di tenerne conto e coinvolgerla, non è affatto esclusa, ma implica sempre e certamente un certo distanziamento e ripensamento.

Ma queste sono solo osservazioni metodologiche generali. In particolare, la filosofia che ha nel suo campo visivo l'esperienza antropologica dell'esicasmo, l'«uomo esicasta», non può non avere contatti - o, forse, repulsioni - con la teologia che affronta anche questa esperienza. Cos'è questa teologia? Prima di tutto, questa è la teologia mistica ortodossa, un tipo specifico di teologia che si sforza di essere un'espressione diretta della pratica spirituale, l'esperienza della vita in Dio. A differenza dell'ordinaria teologia "teorica" ​​o accademica, la teologia mistica si fonde strettamente con la sfera dell'esperienza mistica ascetica, come se fungesse da proprio "discorso diretto", dotandola di una verbalizzazione primaria, che è solo in parte sistematizzazione e concettualizzazione. I testi di teologia mistica combinano le caratteristiche degli scritti ascetici e teologici, e dei suoi maggiori rappresentanti - di cui, infatti, ce ne sono solo due nell'intera storia dell'Ortodossia, i SS. Massimo il Confessore e Gregorio Palamas (tuttavia, dopo di loro non va dimenticato San Simeone il Nuovo Teologo) sono asceti e teologi in egual misura. Così, il metodo della teologia mistica è in una certa misura fenomenologico, e la filosofia riprodurrà inevitabilmente o semplicemente percepirà i singoli elementi del suo sforzo verbalizzante: ad esempio, per essa, la scoperta di Palamas, ottenuta in un'unica coniugazione di sforzi mistici e teologici, non può non servire come parola d'addio e linea guida.L'esicasmo riguarda principalmente l'energia. Tuttavia, il soggetto dovrebbe rimanere solo l'esicasmo stesso come fenomeno dato nel corpus originale dei suoi testi pratici.

Inoltre, passando da un contesto religioso a uno filosofico, raggiungiamo una sfera intermedia: la "filosofia religiosa" russa. Si diceva che la logica interna del percorso del pensiero russo conduce agli argomenti discussi. I motivi di tale affermazione sono ora ovvio.La filosofia russa includeva nei suoi compiti il ​​lavoro di autocoscienza nazionale, l'espressione filosofica dell'esperienza spirituale contenuta nella storia, nella religione, nella cultura della Russia.La base e il nucleo di questa esperienza spirituale era, come notava Pushkin, il "Confessione greca", Ortodossia; e il nucleo dell'Ortodossia, ciò che è percepito in Russia, era, senza dubbio, la sfera del monachesimo e dell'ascetismo - in altre parole, l'esicasmo. Così scriveva Rozanov - come sempre con esagerazione, ma anche con un profondo senso della verità: in tutto il cristianesimo "la Russia ha percorso solo un sentiero stretto, ha preso un solo filo: questi sono ... i precetti dell'eremo siriano, egiziano e dell'Athos". Molti fenomeni della vita russa - ad esempio, sono già stati menzionati e la tradizione dell'anzianità - testimoniano che nella spiritualità russa, il magazzino russo della coscienza, questa sfera apparteneva a una sorta di carisma speciale, un'autorità speciale che si estendeva all'intero modo di vivere e alla cultura. L'esicasmo ha lasciato una forte impronta nella coscienza russa, le cui tracce non sono scomparse fino ad oggi. (Un esempio può essere visto nel fatto che con la liberazione dal comunismo è apparso immediatamente e con insistenza il tema del pentimento. La sua apparizione è una chiara traccia della coscienza esicasta, per la quale il pentimento è l'unica porta per una nuova vita, e solo da esso può iniziare cambiamento spirituale... Ma qui è visibile anche l'intera misura dell'uscita del Paese dalla sua storia: l'argomento si è rivelato estraneo alla nuova realtà ed è passato solo come un fantasma vago e distorto che è emerso brevemente dal collettivo subconscio.) Pertanto, il riflesso del misticismo esicasta e dell'antropologia potrebbe sempre e giustamente essere considerato parte dei problemi naturali del pensiero russo.

Tuttavia, la sua storia era diversa. Se tra gli slavofili più anziani, e specialmente tra Ivan Kireyevsky, c'era un appello alla tradizione esicasta, ma non c'era affatto una filosofia sviluppata, allora nella fase successiva, con Vladimir Solovyov, apparve una filosofia sviluppata, ma c'era da no significa un appello all'esicasmo. Alla ricerca di fonti spirituali, i Kireevsky si recarono a Optina, mentre Solovyov andò a Londra. Dotato di un eccellente gusto letterario, era chiaramente un uomo di cattivo gusto e intuito mistico, e le avventure sofia della sua brillante personalità ebbero un forte effetto sul percorso della filosofia russa. L'intero breve periodo del suo periodo di massimo splendore, oggi chiamato Rinascimento religioso-filosofico russo, è sotto il segno di Solovyov e del suo misticismo sofianico, sebbene allo stesso tempo in Russia vi sia una rinascita dell'esicasmo. Solo verso la fine di questo periodo, prima della più tragica rupe, i due canali cominciano a convergere. Ciò è stato facilitato da un evento specifico nell'ambiente ecclesiastico: il conflitto sull'imyaslaviya, che ha attirato l'attenzione di molti filosofi: Florensky, Bulgakov, Ern, Losev. Ma le loro opere su questo argomento erano già state scritte quando il processo filosofico in Russia è stato interrotto (e per la maggior parte stanno raggiungendo il lettore solo ora). Inoltre, non considerano ancora il fenomeno dell'esicasmo in quanto tale, ma coinvolgono solo gli inizi della teologia palamita delle energie. Nella diaspora, invece, la tradizione esicasta fu studiata attivamente e fruttuosamente, ma, come abbiamo detto, non da filosofi, ma da teologi. Di conseguenza, il lavoro della filosofia oggi è costretto, in sostanza, a ricominciare da capo. Ma non c'è solo un lato negativo in questo: anche se la metafisica di inizio secolo tentasse di entrare nel mondo esicasta, il suo approccio difficilmente ci soddisferebbe oggi, nell'era del superamento della metafisica.

Passando al contesto filosofico, vediamo il suo primo elemento necessario: l'antropologia filosofica. L'esperienza esicasta che vogliamo introdurre nel campo della riflessione filosofica è un'esperienza antropologica; vediamo in esso una certa immagine di una persona, modelli di coscienza e attività, metodi di controllo, cambiamenti nella trascendenza della realtà interiore di una persona, ecc. Ma come può ed è possibile introdurre un'esperienza di questo tipo in filosofia? Abbiamo detto sopra che la fenomenologia ci permette di fare questo; ma l'atteggiamento fenomenologico non deve in alcun modo essere inteso come una carta bianca per trasformare fatti e proposizioni sull'uomo scelti arbitrariamente in verità filosofiche. Su questa strada, è molto facile deviare in un tipo di filosofia imperfetta, che M. Foucault chiama il "sogno antropologico" e descrive come segue: i confini e, infine, la verità stessa di ogni verità... il sub-critico l'analisi di ciò che è l'uomo diventa un'analisi di ciò che può essere dato all'esperienza umana in generale. La critica di Foucault è solida, e bisogna ammettere che il modo criticato di filosofare è, in effetti, tipico dell'antropologismo moderno (e non solo moderno). Eppure, si scopre che questa critica non rinnega affatto l'antropologismo e, in una certa direzione, lascia la possibilità e la libertà al discorso filosofico sull'uomo (sebbene lo stesso Foucault chiami questa direzione "la morte dell'uomo"). Dal "sogno antropologico" è possibile un "risveglio", e Nietzsche ha già trovato la via per raggiungerlo, il cui atteggiamento Foucault descrive così: qualche pensiero fondamentale sull'essere. La concezione di Nietzsche del superuomo è stata la prima via concreta di tale "separazione" dal "campo antropologico interamente abbracciato". Secondo Foucault ci possono essere altre vie, ma in ogni caso "separazione" significa "la morte dell'uomo" e il rifiuto totale dell'atteggiamento antropologico in filosofia.

Si noti ora che quest'ultima tesi di Foucault dipende interamente dall'interpretazione dei termini. Hegel insegna che in ogni distacco si può trovare non solo ciò che è diverso, ma anche qualcosa in comune con il terreno originario. E la nuova realtà filosofica, ottenuta staccandosi dall'uomo empirico e "precriticamente" considerato - ma, tuttavia, secondo Foucault, "in base" a lui, - può essere chiamata non solo la "morte dell'uomo" , ma, con lo stesso diritto, e la sua "resurrezione". La separazione, tuttavia, può essere vista non solo come luogo dell'antiantropologismo, ma con lo stesso diritto come luogo per la ricerca e la creazione di un'antropologia estesa e generalizzata, ontologicamente aperta: la metaantropologia. L'idea di un tale approccio antropologico, che operasse una "separazione" dall'uomo, chiuso nella propria natura ed empirica datità, ontologicamente vuota, e trovasse la via per una sorta di metaantropologia, è stata espressa più volte anche nel nostro secolo . Ne parlò per la prima volta Max Scheler nel suo ultimo Philosophical Worldview, dove propose il termine stesso di "metaantropologia". Poi, nel discorso teologico, l'idea è stata sviluppata da X. W. von Balthazar, che ha posto la domanda: "non è possibile oggi sostituire la metafisica (cioè la vecchia immagine obsoleta del mondo) come (a) mettere la metaantropologia", sulla base di la visione personale e dialogica dell'uomo nel cristianesimo Come si vede, approcci moderni diversi e persino antagonisti al problema dell'uomo concordano sull'essenziale: se in modo negativo, come Nietzsche e Foucault, o in modo positivo, come Scheler e Balthazar, ma tutti parlano di morte filosofica del chiuso in sé, una persona ontologicamente immobile, e della possibilità di una nuova vita in “separazione” da lui, trovando una via d'uscita in un nuovo spazio ontologico: lo spazio della metaantropologia Ma le differenze fondamentali iniziano oltre, nella comprensione di questo spazio e nel valutare la possibilità e l'opportunità di preservare l'interpretazione antropologica. Ricordando l'antitesi popolare della Silver Age, possiamo dire che nello spazio della metaantropologia, il Dio-uomo e l'umano dio delle pecore; può essere costruito come neoantropologia e come antiantropologia; può definirsi serva della teologia e antiteologia, oltre che post-teologia. Con questa ampiezza di possibilità, la metaantropologia sta emergendo come una tendenza promettente nella filosofia contemporanea. E ci è già chiaro che l'antropologia pratica esicasta della deificazione energetica suggerisce un nuovo approccio alla filosofia e un cammino in questa direzione. Nei termini di Foucault, questo approccio non si limita ad una "analisi subcritica" della realtà antropologica, poiché è già critica nella sua stessa base sperimentale: per la filosofia dell'asceta non c'è altro che la critica pratica dell'uomo, per cui la critica filosofica funge da correlato necessario. Nei termini di Scheler, questo approccio è una sorta di metaantropologia, e nelle sue caratteristiche principali è originale e non ripete altri. Sottolineando l'attuale natura del trascendemento della natura umana nella deificazione, egli rappresenta la "separazione" più radicale dall'uomo presente, "vecchio".

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Arciprete Igor EKONOMTSEV

ESICASMO E IL RINASCIMENTO DELL'EUROPA ORIENTALE

1. "Scoperta" dell'esicasmo

La scienza storico-ecclesiastica russa "scoprì" l'esicasmo nella seconda metà del XIX secolo. Questo, ovviamente, suona paradossale. Dopotutto, l'esicasmo penetrò nella Rus' molto prima delle controversie tra l'arcivescovo di Tessalonica Gregory Palamas e il monaco calabrese Varlaam sulla natura della Luce del Tabor. Ha avuto un impatto decisivo sulla nostra vita spirituale e culturale. L'esicasmo non si è mai estinto nei monasteri russi, anche durante il periodo difficile per l'Ortodossia della Riforma petrina. I suoi bagliori luminosi sono associati all'apparizione dei grandi santi russi: San Sergio di Radonezh (XIV secolo) e Nil di Sorsk (XV secolo), San Tikhon di Zadonsk (XVIII secolo), San Serafino di Sarov (XIX secolo ), così come il famoso anziano Ambrogio (XIX secolo). E allo stesso tempo, nelle pubblicazioni ufficiali dello "stato più ortodosso della Russia" (sorprendentemente, ma vero!) I sostenitori di St. Gregory Palamas era indicato solo come "la setta esicasta" o "setta palamita" 1 .

La "scoperta" dell'esicasmo fu dovuta alla svolta della teologia russa verso le origini della Chiesa e ai cambiamenti generali nella vita spirituale russa avvenuti nell'era del metropolita Filaret di Mosca. Nel 1860 fu pubblicato a Kiev il primo studio sull'esicasmo. Stiamo parlando del libro dell'abate Modest "San Gregorio Palamas, metropolita di Tessalonica, campione dell'insegnamento ortodosso sulla luce del Tabor e sulle azioni di Dio". Ora questo libro è irrimediabilmente obsoleto ed è improbabile che qualcuno, ad eccezione di una ristretta cerchia di specialisti, lo legga dall'inizio alla fine. Ma ha segnato una tappa importante nella storia del nostro pensiero teologico: le controversie esicaste del XIV secolo. hanno attirato l'attenzione della scienza teologica russa e sono stati riconosciuti come uno degli eventi più importanti nella vita dell'Ortodossia, che non ha perso il suo significato nei tempi moderni. Allo stesso tempo, si tratta di un'opera polemica che non solo risorge, ma si trasferisce anche al XIX secolo. controversia esicasta. È difficile aspettarsi valutazioni completamente obiettive dal suo autore. Lo scopo dell'abate Modest è dimostrare, o meglio, dichiarare la correttezza incondizionata dell'insegnamento ortodosso di S. Gregory Palamas ed esporre la grandiosa cospirazione antiortodossa del "papismo", il cui strumento nel libro è il monaco Varlaam, giunto dall'Italia a Bisanzio, come crede l'autore, con la segreta intenzione di far saltare in aria la "roccaforte di Ortodossia" - Monachesimo Athos 2 .

A metà del XIX secolo. Un talentuoso scienziato russo, il futuro vescovo Porfiry (Uspensky), parte per un viaggio ad Athos. È principalmente interessato alle fonti, ai manoscritti (non era il momento in cui la giovane scienza della storia della chiesa russa si è rivolta con entusiasmo allo studio del patrimonio manoscritto del passato?). La pubblicazione di nuovi materiali manoscritti da lui raccolti riguardanti controversie esicaste divenne un importante evento scientifico e stimolò la ricerca in questo settore in Russia, e poi all'estero 3 .

Alla fine del XIX secolo. in Russia stanno già comparendo numerosi studi approfonditi sull'esicasmo. Sono caratterizzati da un approccio storico alle controversie esicaste, che sono già considerate, prima di tutto, come manifestazione di processi interni a Bisanzio, riflesso della lotta ideologica che ebbe la sua preistoria nei secoli XII, XI e IX. Fyodor Uspensky ha collegato questa lotta con il confronto tra due parti: il "nazionale" (cioè ortodosso. - CIOÈ.) e "filo-occidentale", che personificava con l'élite intellettuale bizantina, nostalgica del passato pagano 4 . Filosoficamente, F. Uspensky qualificò le controversie esicaste come un episodio della lotta tra gli aristotelici (includeva tra loro Gregorio Palamas) ei seguaci di Platone 5 , provocando così una lunga controversia su questo tema.

Le opere del vescovo Alexy (Dorodnitsyn) 6 , P. A. Syrku 7 , K. F. Radchenko 8 hanno mostrato che l'esicasmo come corrente mistica non è un fenomeno isolato, ma è un'espressione di una tendenza generale caratteristica del tardo Medioevo. Così, i mistici bizantini furono messi alla pari con i mistici dell'Europa occidentale (Eckart,

Runksbroek, Tauler, ecc.). P. A. Syrcu, che ha esaminato il complesso dei problemi esicasti nel contesto della reale situazione storica nei Balcani nel XIV secolo, ne ha mostrato l'importanza per le sorti del mondo bizantino-slavo 9 .

Nel nostro secolo, un enorme contributo allo studio dell'esicasmo è stato dato dai teologi russi all'estero: l'arcivescovo Vasily (Krivoshein) 10 , l'archimandrita Cipriano (Kern) 11 , il prof. VN Lossky 12 , Arciprete John Meyeidorf 13 . Costretto a discutere con autori cattolici che negavano l'ortodossia delle opinioni di S. Gregorio Palamas ei suoi collaboratori, hanno approfondito lo studio delle origini dell'esicasmo e vari aspetti della teologia dell'arcivescovo di Tessalonica. Nei loro scritti, l'antropologia di Gregorio Palamas, la sua cristologia, la pneumatologia, la teologia dell'essenza e dell'energia divina sono state fondamentalmente considerate.

In Unione Sovietica, fino a poco tempo fa, lo studio dell'esicasmo era svolto principalmente da studiosi laici. Al centro della loro attenzione c'era il problema dell'influenza dell'esicasmo sull'arte e sulla cultura dell'Europa orientale. Nell'approccio ad esso sono apparse due posizioni opposte. Considerando il Rinascimento italiano come una sorta di standard, l'accademico VI Lazarev fornisce una valutazione inequivocabilmente negativa dell'esicasmo. I Palamiti, a suo avviso, rovinarono il Rinascimento paleologo e fecero tutto il possibile "per sopprimere i deboli germogli dell'umanesimo bizantino" 14 . V. I. Lazarev rifiuta l'ampio significato dell'esicasmo per l'intera cultura bizantino-slava, dichiarando che rimane "un fenomeno di scala puramente locale" e, inoltre, "senza prospettive" 15 . Posizioni simili sono attualmente ricoperte da IP Medvedev 16 .

Un diverso punto di vista sull'esicasmo è sostenuto dall'accademico D.S. Likhachev, che ha mostrato in modo convincente la sua influenza sulla letteratura russa, sulla pittura ad affresco e sulla pittura di icone dei secoli XIV-XV. 17 . “Così come il tardo gotico”, scrive, “è connesso con l'ideologia degli ordini mendicanti... e, prima di tutto, il francescanesimo, il prerinascimento bizantino e russo è connesso con l'esicasmo” 18 .

G. M. Prokhorov vede alla base delle controversie esicaste "un conflitto tra due tendenze individualistiche nella vita spirituale e culturale: l'umanesimo, in ultima analisi, diretto al di fuori della chiesa ... e l'esicasmo ecclesiastico-personalista" 19 . Se gli umanisti bizantini, egli afferma, hanno stimolato il Rinascimento italiano, allora gli esicasti bizantini, che hanno lasciato “luminose tracce nel pensiero teorico, nella letteratura, nell'arte, nella diplomazia”, “rivolgendosi al Nordest, hanno stimolato il Rinascimento russo” 20 .

Pertanto, lo studio dell'esicasmo, iniziato un secolo fa in Russia, ha portato alla formulazione di una serie di fondamentali problemi teologici, filosofici, storici e artistici, di cui le questioni della scelta storica dei popoli dell'Europa orientale, i fondamenti e la natura della civiltà europea, la natura del Rinascimento occidentale e orientale e, infine, l'ontologia della creatività.

2. "Rinascita". Esicasti e umanisti

Per molto tempo, il Rinascimento dell'Europa occidentale è stato considerato un fenomeno unico. Tuttavia, lo studio della cultura dei popoli orientali ha mostrato che il Rinascimento ha avuto luogo non solo in Europa. Il filosofo cinese Han Yu (768-824) era un umanista nel senso letterale della parola. Del resto, per caratterizzare la sua epoca, usò la formula “jen” presa in prestito da Confucio, che definì “amore per una persona” 21 . Una sorprendente analogia con la parola humanitas, trovata da Cicerone e messa in circolazione dagli umanisti italiani Salutati e Bruno! L'Iran 22, l'Armenia 23, la Georgia 24 e i paesi del sud-est asiatico hanno avuto il loro Rinascimento.

Secondo l'origine e la natura dei fenomeni rinascimentali nei diversi paesi e nelle diverse epoche, hanno caratteristiche proprie che non sono riducibili l'una all'altra. Ma hanno un unico nucleo: l'interesse per la persona umana.

Se facciamo una generalizzazione globale, vedremo che ogni organismo sociale ha due poli: su uno di essi ci sono gli interessi dell'individuo, indivisibili, sull'altro - gli interessi della società, il tutto. L'interazione tra loro determina le dinamiche della vita sociale. Il predominio dell'individuo crea condizioni favorevoli per l'elevazione spirituale e culturale, ma, in ultima analisi, indebolisce il tutto. Il predominio degli interessi dell'insieme consente alla società e allo Stato di superare la crisi e agire come una forza monolitica all'esterno, ma questa situazione ostacola lo sviluppo delle forze creative interne e porta gradualmente alla stagnazione e al declino. Guardando da questo punto di vista l'evoluzione della civiltà umana, è facile notare la sua natura ciclica, dovuta all'alternanza di fasi personali e transpersonali, sostanziali. Personificando le fasi personali con il Rinascimento, si possono trovare non solo nella fase di decomposizione delle strutture sociali medievali. Il periodo di massimo splendore dell'arte e della cultura della Grecia classica, Roma, Micene, Creta minoica, Egitto durante il regno di Akhenaton, possiamo giustamente chiamare il Rinascimento. Tutto

è naturale e comprensibile. Ciò che colpisce è la sorprendente sincronicità dell'alternanza di queste fasi su una vasta distesa dall'Oceano Atlantico al Pacifico, che crea l'impressione di un unico ritmo del respiro umano.

Per quanto riguarda il termine stesso "Rinascimento", potrebbe non essere del tutto esatto, poiché si concentra sulla rinascita di ciò che era, sebbene ciascuno di questi periodi abbia le sue caratteristiche distintive. Eppure, ogni volta è pur sempre un Rinascimento, perché inevitabilmente c'è un richiamo al passato, la scoperta del passato (non necessariamente il proprio, spesso un'altra nazione). Nel passato cercano avidamente risposte alle domande tormentose del loro tempo e nella maggior parte dei casi le trovano, perché le fasi dei cicli si ripetono. Ciò consente di superare la tragica discontinuità nello sviluppo della civiltà umana.

L'oggetto della nostra speciale considerazione è il XIV secolo. Questa è l'età del Rinascimento, il Rinascimento nell'Europa occidentale, a Bisanzio, nei paesi slavi, nell'Oriente arabo, in Cina. Ovunque vediamo strutture di stato sociale indebolite. Dell'allora potente Impero Romano d'Oriente rimasero solo miserabili frammenti territoriali - Costantinopoli e parte del Peloponneso - e l'orgoglioso nome "Romei", "Romani". Le repubbliche mercantili fioriscono in Italia, soprattutto Venezia e Genova, come polpi che allungano i loro tentacoli nel Mediterraneo orientale. Ma dopotutto, di per sé questi sono stati polis nani, che prosperano solo perché nessuno rappresenta per loro una seria minaccia. La Germania è divisa. L'Inghilterra e la Francia stanno conducendo tra loro un'insensata Guerra dei Cent'anni. La cattività avignonese dei papi minò notevolmente l'autorità e l'influenza della Sede di Roma. La Rus' è disunita e sta solo raccogliendo le forze per rovesciare il giogo tartaro. Serbia e Bulgaria sono stremate dalla lotta per il predominio nella penisola balcanica. Né loro né Bisanzio sembravano accorgersi del pericolo mortale dei turchi ottomani, un predatore pronto a saltare in Europa.

Il XIV secolo è il secolo della peste nera che sterminò un terzo della popolazione europea. In termini economici si trattò di una catastrofe, che però elevò nettamente l'importanza del fattore umano, infliggendo un duro colpo al sistema economico medievale con tutte le conseguenti conseguenze per la vita spirituale e culturale. La tragedia ha sperimentato, ovviamente, un interesse aggravato per il misticismo sia in Oriente che in Occidente. Questa è un'era di instabilità, terribili contrasti. Da un lato, ha suscitato il desiderio di cogliere l'attimo, la ricerca della ricchezza materiale e, dall'altro, ha mostrato l'inutilità, la natura illusoria della ricchezza materiale. Questo è un momento di tensione spirituale, intuizioni e allucinazioni sorprendenti, logica penetrante e magia nera, imprese ascetiche e orge sfrenate, santità e una sorta di frenesia diabolica. Sullo sfondo dell'instabilità sociale, della fragilità delle strutture pubbliche e statali, viene in primo piano la personalità umana. Il XIV secolo è antropocentrico. I suoi rappresentanti non possono essere divisi in umanisti e non umanisti. Allora tutti erano umanisti: sia quelli che lasciavano le persone per i deserti, sia quelli che, negli intervalli tra conversazioni filosofiche sulla bellezza e sulla virtù, si tuffavano nell'abisso dei vizi e dei crimini. L'umanesimo di entrambi, ovviamente, era diverso.

Difficilmente si può essere d'accordo con gli autori che cercano di presentare gli esicasti come antiumanisti fondamentali 25 . Dalle vette del nostro tempo, è particolarmente evidente ciò che ha avvicinato gli esicasti ai loro avversari ideologici. Lo stile dell'epoca ha lasciato un segno indelebile in entrambi. Prendiamo, ad esempio, le opere storiche dell'esicasta Giovanni Cantacuzeno e del suo oppositore ideologico, l'“umanista” Niceforo Gregorio 26 . Quanto hanno in comune! Sia qua che là la personalità dell'autore è al centro attorno al quale si raggruppano tutti gli eventi. Non l'analisi di questi eventi, non la divulgazione del loro significato, ma l'uso del tessuto storico per l'autoespressione e l'autogiustificazione: questo è l'obiettivo di entrambi.

Il principio personale permea le opere agiografiche di quell'epoca. Nella Vita di S. Gregorio del Sinai, compilato dal Patriarca Kallistos 27, l'"io" dell'autore percorre tutta l'opera. L'autore dà una valutazione degli eventi descritti, esprime il suo atteggiamento nei confronti dell'esicasmo e della "saggezza esterna". Un altro patriarca esicasta Filofei Kokkin, che si discosta audacemente dai canoni agiografici, nella Vita di S. Gregorio Palamas valuta le opere dell'arcivescovo di Tessalonica e, osservando la puntualità scientifica, indica l'ora di stesura delle sue opere e le sue citazioni 28 .

Il Rinascimento è caratterizzato da un peculiare culto dell'amicizia, l'amicizia di persone unite da interessi spirituali e intellettuali. Fiorì in Italia e alla corte dell'imperatore Andronico il Vecchio a Bisanzio. Molti esempi di tale amicizia si possono trovare tra gli esicasti. Un'amicizia intrisa di alta spiritualità legò i monaci Gregorio del Sinai e Gerasimo. Il futuro patriarca Kallistos e Mark vissero inseparabili per 28 anni. E quando Kallistos sarà costretto a lasciare Athos per prendere il trono patriarcale a Costantinopoli, scriverà: “Forse qualcuno penserà che ci siamo separati l'uno dall'altro: sì, nel corpo e nel luogo, ma nell'anima siamo sempre insieme, e dovunque ci troviamo, siamo sempre vicini gli uni agli altri, conservando ciascuno un ricordo nitido dell'altro, rivolgendo sempre la nostra mente e il nostro desiderio verso di lui, come se legati da una sorta di simpatia innata e non possono essere separati. Se una

Se non sapessimo che queste parole appartengono a un monaco Athos, allora, senza esitazione, le attribuiremmo a qualche umanista italiano.

Il Rinascimento ha aperto la natura, sebbene non del tutto naturale e viva, ma piuttosto dando l'impressione di uno scenario teatrale. Tali descrizioni della natura occupano un posto importante nell'epistolografia, che si diffuse in questo momento. Invadono le Vite dei Santi ei testi con discorsi teologici. Inoltre, tutto ciò è tipico sia degli autori che di solito vengono chiamati "umanisti", sia di quelli che vengono chiamati esicasti.

Fonti letterarie del XIV secolo. ha conservato per noi l'immagine vivente dell'incrollabile campione dell'Ortodossia: San Gregorio Palamas. Molto curiosa, a questo proposito, è la “Lettera alla sua Chiesa” 30, da lui scritta dalla prigionia turca. Dalla “Lettera” si vede chiaramente il suo autore, uno dei migliori stilisti del secolo, che ama l'arte della parola e ammette lui stesso che “la sua ambizione letteraria non l'ha del tutto abbandonato” 31 . L'arcivescovo di Tessalonica è dotato di senso dell'umorismo, come dimostra l'immagine di un capitano tiranno da lui dipinto con indubbia abilità letteraria, per colpa della quale lui e gli altri passeggeri della nave diventano prigionieri dei turchi (e questo è nella pastorale messaggio!) 32 . Gregory Palamu è molto interessato a tutto ciò che lo circonda: la natura, gli edifici della città, lo stile di vita dei turchi, i loro usi e costumi 33 . Davanti a noi c'è un rappresentante dell'élite letteraria intellettuale di Bisanzio del Rinascimento paleologo, la stessa élite a cui appartenevano i suoi oppositori ideologici: Varlaam, Akindin, Grigora e altri. E non è un caso, ovviamente, che molti di coloro che in seguito finirono in campi diversi, tra cui Gregory Palamas e Varlaam, fossero precedentemente legati da relazioni amichevoli personali.

3. Causa del conflitto

Cosa ha causato la controversia, cosa ha trasformato ex amici in nemici mortali, cosa ha dato origine alle cosiddette controversie esicaste che hanno scosso la società bizantina e hanno avuto conseguenze così significative per il destino del cristianesimo ortodosso, della storia e della cultura dell'Europa orientale? Sorsero divergenze attorno alla questione principale, il problema dell'epoca: la possibilità che l'uomo conosca l'inconoscibile Dio, la possibilità di un incontro con Lui faccia a faccia non astratto, immaginario, ma reale. Tuttavia, questo non è un problema specifico del XIV secolo. - l'era personalista gli ha solo conferito un'intensità speciale. Questa è la domanda principale del cristianesimo, che nasce quando Dio, incarnato sulla terra, entra in contatto diretto e personale con l'uomo. Non è un caso, ovviamente, che tutti gli insegnamenti eretici sfidassero direttamente o indirettamente gli insegnamenti della Chiesa su questa questione fondamentale. Come per la geometria elementare di Euclide, l'intersezione di rette parallele all'infinito sembra una follia, così per i concetti eretici costruiti sulla logica elementare, l'idea stessa della possibilità di unire in uno i principi infinito e finito, immortale e mortale , la possibilità di esprimere l'inesprimibile, comprendere l'intelligibile è insopportabile. Questo è lo sfondo di tutte le eresie da Ario a Barlaam.

Il Rinascimento, che stimolò l'interesse per le visioni razionalistiche del mondo antico, non poteva che porre in primo piano questo problema. Questo è accaduto in Oriente, perché lì le antiche tradizioni erano sempre più vive, ma allo stesso tempo c'era sempre un atteggiamento più sensibile verso tutte le deviazioni dalla purezza dell'insegnamento cristiano - dopotutto, quasi tutte le eresie hanno avuto origine in Oriente.

L'ideologia di Varlaam è l'ideologia del razionalismo e dell'agnosticismo. Sembrerebbe che avrebbe dovuto condurlo sulla via della revisione e del rifiuto dei dogmi della chiesa. Non è successo niente! Varlaam non è un rivoluzionario, ma un conservatore privo di fantasia. È diventato un eretico non perché si battesse per qualcosa di nuovo, ma perché lo spirito vivificante e rinnovatore della Chiesa gli era estraneo.

Il monaco calabrese, in linea di principio, non negava la conoscenza di Dio, ma, essendo sotto la forte influenza dell'antica logica formale, era pieno di profondo scetticismo sulla capacità dell'uomo di avvicinarsi al mistero del Dio Uno e Trino. “Tutti i fenomeni dimostrabili”, argomentava, “sono legati alle cause, alle definizioni e agli assiomi in base ai quali sono dimostrati, mentre nessuna definizione, nessun assioma, realizzato dalle persone, può essere la causa di ciò che avviene all'interno della Trinità – quindi, tutto ciò che avviene all'interno della Trinità è indimostrabile” 34 . Da queste posizioni Barlaam attacca non solo Gregorio Palamas, ma anche Tommaso d'Aquino. “Thomas”, dichiara, “pensa che tutto ciò che è incomprensibile per la mente non esista affatto, ma crediamo che questo punto di vista provenga dall'anima, catturata dal demone malvagio e orgoglioso, poiché la maggior parte dei fenomeni divini sono inaccessibili alla mente umana” 35 .

Pur riconoscendo i limiti della teologia catafatica, Varlaam rimane estraneo al metodo apofatico. È vero, cita con entusiasmo S. Dionisio l'Areopagita, ma non perché vede nel suo metodo un modo diverso, negativo di intendere il Divino, ma perché

che le antinomie dell'Areopagita, di cui non riesce a comprendere il significato e il significato, gli appaiono come un'ulteriore prova dell'impotenza della mente umana di fronte al mistero di Dio.

Varlaam ritiene possibile parlare di una conoscenza esperta e schietta di Dio (sembrerebbe un passo prima di Gregory Palamas!), Ma la riduce solo a un'intuizione intellettuale che aiuta a comprendere i dogmi della chiesa e le leggi del pensiero umano. Allo stesso tempo, solo i padri della Chiesa e ... filosofi antichi (!) hanno avuto tale intuizione. Varlaam si indigna al solo pensiero che i monaci dell'Athos, "privi di ragione, pieni di follia, oblio, delusione, ignoranza e stupide opinioni" 36 possano affermarlo.

L'unico pilastro della fede per Varlaam sono i libri delle Sacre Scritture e dei Padri della Chiesa, ma poiché non crede nella possibilità di una loro adeguata interpretazione, li accetta alla lettera. Più Varlaam è scettico, più si limita alla tradizione conservatrice. Fede e ragione sono separate. Varlaam traccia deliberatamente una linea di demarcazione tra di loro, riconoscendo come ugualmente possibili e legittimi sia i dogmi della fede sia gli argomenti della ragione che li contraddicono. Tutto questo risulta essere compatibile nell'individuo, nella società, nell'arte. Da qui le contraddizioni urlanti e le smorfie del Rinascimento occidentale, il cui padre spirituale era Varlaam. La cosa più sorprendente è che queste contraddizioni non hanno infastidito nessuno. Nella personalità rinascimentale e nella società rinascimentale dell'Occidente, tesi e antitesi convivono perfettamente tra loro. Discutono costantemente tra loro, ma senza alcuna tensione, facilmente e artisticamente. Sembrano recitare sul palcoscenico, vestiti con una tonaca e una toga romana. A proposito, gli incontri amichevoli e le controversie degli intellettuali umanisti bizantini erano chiamati così: θέ ατρον (teatro). Cambiare la tesi per l'antitesi in questo teatro è facile come cambiarsi d'abito.

Il gioco dell'antinomia, però, non può risolvere le vere contraddizioni, e questo si paga caro. I fuochi dell'Inquisizione e le guerre di religione divampano in Occidente; divampano proprio in Occidente, perché in Oriente, dopo la sconfitta di Barlaam, Akindin e Niceforo, i Gregora non giocarono all'antinomia.

Da Varlaam attraverso il Rinascimento, si apre un percorso diretto verso il nuovo tempo. Nelle antinomie - e diremmo pseudo-antinomie - di Kant compaiono la stessa indimostrabile tesi e antitesi. E ancora si tenta di riconciliarli con l'aiuto di un gioco intellettuale. Le tesi e le antitesi di Kant penetrano in Russia. Ma la Russia, avendo assimilato la cultura occidentale, non era in grado di accettare un equilibrio intellettuale: l'abitudine ortodossa di prendere sul serio le antinomie era troppo forte. E così le tesi e le antitesi di Kant entrano in una lotta mortale tra loro sulle pagine dei romanzi di Dostoevskij - una ventina di cadaveri si possono contare solo in quattro dei suoi romanzi ("I fratelli Karamazov", "Demoni", "Delitto e castigo", " L'idiota"). La Russia sta diventando un banco di prova per idee sul destino dell'Europa e di tutta l'umanità.

4. Essenza ed energia divina. Dio è il Creatore

Le posizioni di partenza di Varlaam e St. Gregory Palamas sembrano essere le stesse. Proprio come Varlaam, l'arcivescovo di Tessalonica riconosce l'assoluta inconoscibilità dell'essenza divina. Esprime questa idea anche in una forma più categorica e dura del calabrese. “Tutta la natura”, dice, “è estremamente remota e completamente estranea alla natura divina. Perché se Dio è natura, allora tutto il resto non è natura, e viceversa, se tutto il resto è natura, allora Dio non è natura. E Dio non è un essere se tutto il resto è un essere. E se lo è, allora tutto il resto non lo è. Con una trascendenza così assoluta di Dio, è possibile parlare di qualsiasi tipo di conoscenza di Dio? È possibile, - risponde Gregory Palamas. L'essenza di Dio è inconoscibile, ma Dio non è identico alla sua essenza, poiché esiste non solo in se stesso, ma anche ad extra. E questa esistenza di Dio, rivolta verso l'esterno, non è altro che la volontà divina o energia divina 38 .

Essendo diversa dall'essenza, l'energia è allo stesso tempo inseparabile da essa, e in ciascuna delle sue manifestazioni c'è il Dio tutto intero, uno e indivisibile. Questa concezione “folle”, paradossale, che nasce dall'essenza stessa della dottrina cristiana antinomica, è l'unico modo per spiegare, senza cadere nel panteismo, l'emergere di Dio dalla sua trascendenza, i fatti della creatività divina, la teofania, l'incarnazione di il Logos e l'azione dello Spirito Santo. Altrimenti sarebbe impossibile in linea di principio parlare di Dio. E Gregory Palamas, con la sua caratteristica acuta espressività, osserva: “Se l'essenza divina inconoscibile non possedesse un'energia diversa da essa, non esisterebbe affatto e sarebbe solo un prodotto della mente” 39 . Pertanto, a differenza di Varlaam, e successivamente di Kant, l'arcivescovo di Tessalonica sostanzia teoricamente la possibilità fondamentale di una persona che incontra Dio e conosce il Dio inconoscibile.

Riguardo al rapporto dell'energia con le Divine Ipostasi, Gregorio Palamas sostiene costantemente l'idea che essa appartenga a tutte le Tre Persone adorate 40 . esso

Sembra ovvio, poiché altrimenti verrebbe violata l'unità della volontà divina. L'energia è una per le Tre Ipostasi, ma la natura della Loro relazione con l'energia è diversa. L'unica Volontà Divina sorge nella Causa Prima, il Padre, passa attraverso il Figlio e si manifesta nello Spirito Santo 41 . Da qui il significato speciale della Terza Ipostasi nella manifestazione dell'energia divina. Ecco perché Gregory Palamas in molti casi chiama le energie del Dio Uno e Trino le energie dello Spirito Santo. Il concetto stesso di "Spirito" (greco Ρνέυμα, ebr. Ruah) contiene un principio energetico. I grandi Cappadoci lo sentivano molto sottilmente. “Egli è... fuoco (Mt 3,11; At 2,3), dice S. Gregorio il Teologo, — Egli è lo Spirito creatore (Giobbe 33:4), che ricrea nel Battesimo (Tit. 3:5) e nella Risurrezione (Rom. 8:1), lo Spirito che conosce ogni cosa (1 Cor. 2:11) , insegna tutto (Giovanni 14:26), respira dove vuole e quanto vuole (Giovanni 3:8), lo Spirito che guida (Matteo 10:20)... Datore di rivelazioni (1 Cor. 2:10 ), illuminazione ( Eb. 6:4), vita (1 Rom. 8:11), o meglio, Luce stessa e Vita stessa. Mi rende un tempio (1 Corinzi 6:19), mi crea un dio... Produce tutto ciò che Dio produce. Egli è diviso in lingue di fuoco (At 2,3) e condivide doni (1 Cor 12,11), crea apostoli, profeti, evangelisti, pastori, maestri (Ef 4,1)” 42 .

La seconda Ipostasi, il Logos Divino, oltre al suo misterioso coinvolgimento nella missione ad extra dello Spirito Santo, esce anch'essa autonomamente dall'isolamento trinitario verso l'esterno, proprio come lo Spirito Santo, essendo portavoce dell'unica volontà divina. Ciò si è manifestato anzitutto nel fatto unico dell'incarnazione del Logos e quindi dell'ingresso diretto di Dio nella storia umana 43 . La missione del Logos, tuttavia, non ha solo un carattere divino-umano, ma anche astorico, senza tempo. “Dio ha creato questo mondo”, scrive S. Gregory Palamas - come una sorta di riflesso del mondo ultramondano, così che attraverso la sua contemplazione spirituale, per così dire, lungo una certa scala, possiamo raggiungere questo mondo ”44. Nella comprensione di Gregory Palamas, questo è il mondo delle idee non create, i pensieri di Dio sul mondo, logoi senza tempo, che, secondo S. Dionisio l'Areopagita, “preesistente in Dio”, “determina e crea tutto ciò che esiste” e secondo il quale “il Sovraesistente ha predeterminato e prodotto tutto ciò che esiste” 45 . Questo mondo di idee, che non sono altro che riflessi del Logos Divino. Dio Figlio, e le energie portatrici di spirito ascendenti allo Spirito Santo, sono i due modi di esistenza del Dio Trinità ad extra.

Nelle opere di Gregory Palamas, queste modalità sono chiaramente distinte, ma terminologicamente sono incluse nel suo concetto generale di "energia", che funge da sinonimo di qualsiasi "uscita" di Dio dalla sua essenza. Sì, in questo senso i logoi sono energie. Ma nel suo carattere, forma e modalità di manifestazione, questa è una categoria completamente diversa. I loghi sono immagini, segni, paradigmi, codici genetici, "schede perforate" che esistono per sempre nella Mente Divina. Tuttavia, per diventare una realtà in questo mondo, per trovare l'incarnazione e prendere vita, devono unirsi alle energie portatrici di spirito.

I loghi hanno completezza perfetta, chiarezza cristallina, "logicità" (naturalmente, non avendo nulla a che fare con la logica elementare). Sono statici. Questi sono i canoni, le leggi della bellezza, della virtù, della giustizia. Al contrario, le energie sono "illogiche" e irrazionali. Questo è moto perpetuo, questo è fuoco, plasma. La differenza tra logoi ed energie riflette la differenza tra la Seconda e la Terza Ipostasi della Santissima Trinità. Questa differenza, tra l'altro, mostra in modo convincente perché neanche lo Spirito Santo può procedere dal Figlio. Dopotutto, il principio irrazionale non può avere come fonte una fonte razionale. Lo spirito di libertà, che «respira dove vuole e quanto vuole» (Gv 3,8), non può venire dalla Legge.

Nella combinazione di logoi ed energie sta il segreto dell'Economia Divina. La Parola-Logos e lo Spirito Santo partecipano alla creazione del mondo: «Dalla parola del Signore furono fondati i cieli e dallo Spirito della sua bocca tutta la loro forza» (Sal 32,6). Questo grande atto incomprensibile di creare il mondo dal nulla è diventato il prototipo e il modello di ogni atto creativo.

Il creazionismo, così perfettamente combinato con la trinità della divinità, dà motivo di credere con coraggio che la creatività non sia solo una modalità dell'esistenza di Dio ad extra, ma anche un attributo incondizionato della sua essenza. Indubbiamente, l'emergere di questo mondo è il risultato del libero arbitrio del Creatore. Potrebbe non averlo creato, ma potrebbe non averlo fatto? Il Nuovo Testamento testimonia che il Signore sta ancora creando. L'Apocalisse del santo apostolo Giovanni il Teologo contiene una mistica predizione di una “nuova creazione” (Apocalisse 21:5). Poiché il tempo è sorto con l'emergere del mondo, possiamo dire che Dio crea sempre. Dio non può non creare, altrimenti non sarebbe Dio. Teoricamente si può immaginare un'essenza Divina assolutamente chiusa in Sé, che non crea una Divinità, non emette, ma assorbe luce, ma in termini epistemologici e ontologici, questo sarebbe già un buco nero, l'antitesi del Dio che professiamo.

5. L'immagine di Dio Creatore nell'uomo

Il grande merito di S. Gregory Palamas risiede nel suo sviluppo creativo dell'insegnamento patristico su Dio il Creatore, l'Artista, il Creatore del mondo. Tuttavia, il problema della creatività

Gli onori risultano essere anche l'elemento cardine della sua antropologia, in cui la dottrina dell'uomo si coniuga con la dottrina di Dio. L'arcivescovo di Tessalonica vede l'immagine di Dio nell'uomo anzitutto nella sua capacità di creare. Questa capacità è stata notata anche da alcuni altri Padri della Chiesa, ad esempio Beato. Teodoreto Kirrsky 46 e S. Fozio, patriarca di Costantinopoli 47 , ma nessuno prima di Gregorio Palamas le diede un'importanza così fondamentale. Il dono della creatività, secondo la profonda convinzione dell'Arcivescovo di Tessalonica, distingue una persona dall'intero universo e gli assegna un posto speciale in esso. “Sarebbe possibile”, scrive, “con molti altri dire che la struttura trinitaria della nostra conoscenza mostra che noi, più che angeli, siamo creati a immagine di Dio. E non solo perché è trinità, ma anche perché trascende ogni tipo di conoscenza. In effetti, siamo solo una di tutte le creature che, oltre alla mente e alla ragione, hanno anche sentimenti. Ciò che è naturalmente connesso con la comprensione apre una vasta gamma di arti, scienze e conoscenze: agricoltura, costruzione di case, creare cose dal nulla- ovviamente, non dalla completa inesistenza, perché questa è già opera di Dio, - ma tutto il resto è dato alle persone ... Niente di simile è mai caratteristico degli angeli.

Rivelando il contenuto trinitario dell'anima umana come “anima intelligente, logos e spirituale”, Gregorio Palamas sottolinea ancora che l'uomo, più di ogni altro essere, è stato creato a immagine della Santissima Trinità, che è Mente, Logos e Spirito 49 . Di particolare interesse sono le argomentazioni dell'arcivescovo di Tessalonica sull'essenza e le energie dell'uomo. I paragoni che fa tra loro e la vita intradivina colpiscono per la loro profondità filosofica. Ne consegue che l'essenza di ogni persona umana è altrettanto incomprensibile, inesprimibile e non coinvolta quanto l'essenza divina. Ogni persona è unica, irripetibile. Da qui il suo valore assoluto. La sua distruzione equivale al crollo del mondo, una catastrofe cosmica. Ma da qui la sua tragica condanna alla solitudine. La fusione dell'essenza con l'essenza, la completa comprensione essenziale dell'uomo da parte dell'uomo è impossibile. Una svolta, un'uscita (εζοδος) dalla propria individualità può essere realizzata solo nella creatività che lotta per la conoscenza e l'espressione di sé. La conoscenza creativa colpisce sempre Dio, non può accontentarsi dell'infinità di verità relative, ha bisogno di un assoluto. La scala dell'ascesa logoica conduce a Dio.

Sorprendente per l'epoca in cui visse Gregory Palamas, la sua idea che la creatività umana sia una creazione dal nulla. In effetti, la vera creatività è la creazione di una nuova qualità che prima non esisteva in natura. Non è riducibile ad altre qualità e non può nascere da manipolazioni quantitative, che di per sé sono infruttuose. Questa è un'aggiunta assoluta a ciò che esiste nell'universo. Questo è un atto cosmico, una continuazione della creazione divina del mondo.

Ma ciò che è naturale e spontaneo per Dio richiede spesso nell'uomo il massimo sforzo di forza spirituale e fisica. Schiacciato nel quadro delle leggi fisiche, biologiche e di altro tipo, è forse più facile per una persona rimanere sull'onda dell'inerzia piuttosto che cercare di sfondare nell'alterità. La creatività per una persona è kenosis, autoesaurimento, è un sacrificio, un'ascesa al Golgota. Ecco perché è così grande la tentazione di abbandonare la propria somiglianza divina, di chiudersi nella propria monade, spegnendo l'angoscia della solitudine con sogni e illusioni infruttuosi attraverso l'eccitazione narcotica, metodi psicosomatici per raggiungere il nirvana dello yogiismo, che è di moda oggi, con l'aiuto dell'industria dell'ipnosi di massa (apparecchiature video, giochi per computer) e, in prospettiva, mezzi bioelettrici di autogodimento. Questa è però la via per il degrado della personalità umana, per la somiglianza animale di chi, per la sua precedente appartenenza al rango angelico, non è in grado di creare, ma può solo creare miraggi che conducono una persona alla morte.

Chiamato da Dio alla creatività, una persona non è in grado di compiere autonomamente, senza l'aiuto di Dio, un'impresa creativa di significato cosmico. Ciò è eloquentemente evidenziato dalle confessioni di tutti i grandi artisti, sia che parlino di ispirazione, di un inspiegabile potere soprarazionale instillato in loro, sia che, come Haydn, con un rosario in mano, preghino l'Onnipotente per l'invio dello Spirito Santo. Se, senza l'aiuto di Dio, la creatività, secondo Dostoevskij, è "duro lavoro", allora con l'ispirazione, con l'influsso dello Spirito Santo, il processo creativo si svolge con tale facilità e rapidità da sorprendere il creatore stesso, che a volte non riesce a credere che ciò che ha creato l'opera sia la sua stessa creazione. E questo è abbastanza comprensibile: lo stato di estasi creativa è lo stato di deificazione, e in questo stato non è più l'uomo che crea, ma il Dio-uomo.

L'ispirazione dipende dalla persona? Tutto testimonia il fatto che è involontario. E come si può, con uno sforzo di volontà, conquistare lo Spirito di libertà, che respira “dove vuole e quanto vuole”? 51 «Ad alcuni asceti», dice S. Gregory Palamas, - Grace viene subito incontro e dà loro la pienezza del fidanzamento, dà loro un assaggio delle ricompense promesse e, per così dire, tende una mano filantropica, incoraggiandoli e rafforzandoli per ulteriori imprese, mentre per altri, la grazia attende la fine delle gesta, preparando comunque corone alla loro pazienza » 52 . Così afferma l'arcivescovo di Tessalonica

La discesa della grazia non dipende solo dagli sforzi dell'uomo, ma allo stesso tempo egli è convinto che le fatiche di chi anela ad ottenerla non sono infruttuose. Il grano cresce nel terreno preparato, ma in un caso è per sua natura pronto ad accogliere e far crescere il grano, e in un altro caso è necessario un duro lavoro per coltivarlo e fertilizzarlo.

Gregorio Palamas rifiuta la tentazione messaliana di credere che il ricevimento della grazia dipenda solo dalla volontà dell'uomo, ma allo stesso tempo gli è estraneo il fatalismo pessimista della beatitudine. Agostino, dedotta dalla predestinazione dell'elezione divina. Su questo tema S. Gregory si trova sulle posizioni del concetto patristico di "sinergia" (συνεργία ) - l'interazione della grazia divina e del libero arbitrio dell'uomo. Allo stesso tempo, procede dal fatto che Dio non determina la misura della grazia elargita. Con la sua inesprimibile misericordia, dà a ogni persona incommensurabilmente più di quanto sia in grado di ricevere. Secondo gli insegnamenti di S. Gregory Palamas, che contrasta nettamente in questa materia con gli insegnamenti del Beato. Agostino, ogni persona è un eletto divino. Le persone differiscono solo per la varietà di doni carismatici, talenti, nonché per la capacità e la prontezza ad accettare la grazia divina. “Coloro che predicano”, scrive S. Gregory Palamas, coloro che guariscono, coloro che si dedicano alla conoscenza e, in generale, tutti coloro che ricevono la grazia dello Spirito Divino, hanno un dono carismatico, maggiore o minore, ciascuno nel proprio campo. Sì, app. Paolo ringrazia Dio per conoscere più lingue straniere di altre (1 Cor. 14, 18), ma chi ha meno ha anche un dono di Dio ... In effetti ... le stelle differiscono l'una dall'altra per splendore (1 Cor. . 15,51) ... ma nello stesso tempo nessuna delle stelle è priva di luce” 53 . E ancora: “Ogni persona che ne è degna, in modo diverso, si unisce al grande dono dello Spirito. Ma anche coloro che hanno poco e in forma indistinta, rispetto a persone a loro superiori, partecipano dell'intera luce divina.

Il potere creativo dell'uomo ha sempre suscitato stupore tra le persone, e spesso ha ispirato paure superstiziose. C'è stata a lungo un'opinione sulla natura demoniaca della creatività. Vladimir Solovyov ha cercato di distinguere tra i concetti di follia e ispirazione, a seconda della qualità di una forza spirituale estranea che entra nel soggetto o trova su di lui. Distingueva così tra ispirazione positiva (afflusso dall'alto) e ossessione, possessione demoniaca 55 . Quest'ultimo non può creare. Il potere demoniaco può solo imitare la creatività, creare miserabili falsi. “Anche alla messa nera”, scrive il sacerdote Pavel Florensky, “nel nido stesso del diavolo, il diavolo e tutti i suoi adoratori non potevano pensare ad altro che a parodiare blasfemamente i misteri della liturgia. Che vuoto! Che supplica! Che piatte "profondità"! 56

La creatività non può che essere il risultato della "sinergia" con il Creatore Supremo. La vera creazione è sempre da Dio, anche se l'autore stesso non se ne rende conto, e anche se a volte la troviamo seducente ed empia. “Il Signore è chiamato nella Scrittura”, dice S. Gregorio di Nissa, - e un giuramento (Gal. 3, 13), e il peccato (2 Cor. 5, 21), e una giovane donna, un pungolo di uno streamer (Osea 4, 6) e uno shimm di Lvov ( Gen. 49, 8), e un orso che priva (Osea 13, 8) e una lince (Osea 13, 7) ... Questi nomi, secondo il loro significato più stretto, sono apparentemente volgari e, se non è consentito che ognuna di esse è devotamente applicata a Dio secondo qualche pensiero, allora tali espressioni non sono esenti dal sospetto di empietà. E ci vorrebbe molto tempo per esporre tutte (tali espressioni) e rivelare il loro significato - quanto sono volgari secondo la loro comprensione ordinaria nel loro significato più stretto, e come il concetto di immaginare riconcilia questi nomi con la pietà in relazione a Dio . Da questo ragionamento del grande teologo, è chiaro che il basso e il seducente possono servire ad esprimere l'alto e lo spirituale. Ecco perché dobbiamo essere estremamente attenti nelle nostre valutazioni delle creazioni artistiche e partire sempre dal fatto che molto ci è nascosto nel mistero della Divina Dispensazione.

6. L'ascetismo come creatività

L'insegnamento degli esicasti sulla trasfigurazione dell'uomo, sulla contemplazione della luce divina increata, sulla θέοσιζε, la deificazione, è, in sostanza, l'insegnamento sul processo creativo. Potrebbe sorgere la domanda: com'è possibile, ascetismo e creatività artistica, quanto sono compatibili tra loro? Tradizionalmente, sono abituati a contrastarli. "Il percorso dell'ascetismo", afferma N. A. Berdyaev, "non è di per sé un percorso creativo, e le estasi ascetiche di santi e mistici sono le estasi del ritorno a Dio, vedendo la luce divina, e non la creazione di un nuovo mondo, vita senza precedenti” 58 . Confrontando santità e genio, Berdyaev afferma che sono "incomparabili, incommensurabili, come se appartenessero a esseri diversi" 59 . Vede l'audacia nel genio, l'obbedienza nella santità.

L'obiettivo di un asceta, nella comprensione degli esicasti, non è solo quello di superare le tentazioni, di apparire infallibilmente al Giudizio Universale davanti all'Altissimo Giudice e ricevere per questo una meritata ricompensa. Il suo obiettivo non è solo l'auto-miglioramento morale, la somiglianza morale con Cristo. Questi sono solo passi verso l'obiettivo più alto, che è la trasformazione, la deificazione di tutta la natura umana, anima e carne, e non metaforicamente, ma realmente,

e non nell'aldilà, ma qui, su questa terra peccaminosa, e non per dissoluzione panteistica nel Divino, ma preservando la personalità umana con la sua essenza e volontà indipendente. “Chi purifica la sua mente con le lacrime”, scrive S. Gregorio del Sinai. — avendo risuscitato la sua anima qui, sulla terra, per mezzo dello Spirito, e attraverso la ragione farà della sua carne un riflesso radioso e ardente della bellezza divina — diventa quasi un compagno degli angeli... un corpo spirituale in un corpo spirituale, così che, pur rimanendo materiale, sarà allo stesso tempo celeste, ma di sottigliezza divina. Così, come fu creato all'inizio, risorgerà come tale, per essere pienamente conforme all'immagine del Figlio dell'uomo mediante la piena comunione della divinità.

L'ascetismo è la più alta creatività artistica, creatività, il cui materiale è l'uomo stesso. La scienza moderna riconosce la possibilità di tale creatività. Parlando dell'impatto sul corpo umano da parte del potere dell'immaginazione (che provoca accelerazione o rallentamento del battito cardiaco, guarigione, paralisi, comparsa di stigmi), Ribot afferma direttamente: “Qui abbiamo a che fare con la creatività nel senso stretto del termine , sebbene questa creatività sia limitata al corpo” 62.

Nell'insegnamento e nella pratica degli esicasti, forse per la prima volta nella storia del pensiero umano, viene superata la dolorosa discordia tra spirito e materia. Anima e corpo sono considerati da loro come un unico organismo psicosomatico. Gli esicasti, come si può vedere dalla suddetta dichiarazione di Gregorio il Sinai, sollevarono con grande audacia la questione della trasfigurazione divina non solo dell'anima, ma anche del corpo. Tipicamente, il metodo ascetico degli esicasti non mette una persona in condizioni estreme. Il discepolo, che si rivolse a Gregorio del Sinai con una domanda su come dovesse mangiare, diede il seguente consiglio: “Hai chiesto regole, ma di solito è difficile, soprattutto per te, il vecchio. I più giovani non possono sempre mantenere il peso e la misura, ma come puoi tenerlo? Devi essere libero di agire nel mangiare.” 63 Lo stesso Sinai benedice il suo discepolo, il futuro Patriarca Isidoro, perché viva come un monaco, rimanendo nel mondo 64 . San Gregorio Palamas, a sua volta, condanna coloro che, cercando di diventare famosi, si ritirano e commettono azioni insolite. "Dovremmo sforzarci", scrive, "di cambiare il modo di vivere attraverso la grazia di Cristo, e non di cambiare i vestiti". 65

Il cambiamento di stile di vita di cui parla Gregory Palamas inizia con una catarsi morale, l'espulsione dalla mente dei pensieri peccaminosi e dei brutti ricordi. La fase successiva è il raggiungimento dell'esichia, del silenzio, della tranquillità. Ma questa non è una fuga in se stessi, non una chiusura nella propria essenza. Hesychia non è altro che un raduno di forze, una concentrazione di sforzi, spirituali e fisici, al fine di fare una svolta dalla propria individualità, una svolta verso Dio e le persone. “La nostra mente”, osserva Gregory Palamas, “si disperde quando devia verso il male, che è essenzialmente diverso. La nostra mente dirige il nostro desiderio verso l'Unico e Vero Dio, l'Unico Bene, che dà piacere, libero da ogni sofferenza. E con il rilassamento della mente, il desiderio spirituale del vero amore si smarrisce, essendo lacerato in vari desideri voluttuosi.

Molte accuse e derisioni da parte degli oppositori degli esicasti (a cominciare da Barlaam) furono causate dal metodo psicosomatico della preghiera. Gregorio del Sinai descrive questo metodo come segue: “Al mattino, seduto sul tuo seggio alto una spanna, porta la tua mente giù dalla testa al tuo cuore e tienila dentro, piegati fino a farti male e, deprimendo molto il tuo petto, spalle e collo, gridate incessantemente nella mente e nell'anima: "Signore, Gesù Cristo, abbi pietà di me"... Trattieni anche il movimento del respiro, perché l'espirazione che viene dal cuore oscura la mente e disperde il pensiero» 67 . Va detto subito che gli esicasti non attribuirono mai alcun significato sacrale, teurgico al metodo descritto. Era solo un metodo ausiliario, tecnico, per concentrare l'attenzione, superare la dispersione del pensiero, di cui parla lo stesso Gregorio del Sinai, oltre a creare un adeguato stato d'animo spirituale (ed emotivo).

La ricerca moderna mostra che il superamento della distrazione avviene simultaneamente con un aumento dell'energia muscolare, 68 in modo che la tensione muscolare di una persona che pratica il metodo psicosomatico della preghiera dovrebbe produrre l'effetto necessario. Di grande importanza è l'aspetto chimico della respirazione, a cui gli psicologi hanno prestato attenzione solo di recente in relazione allo studio dei processi mentali in alta quota. Si è scoperto che una diminuzione del contenuto di ossigeno nell'aria provoca un aumento emotivo e persino uno stato di euforia 69 . La postura piegata degli esicasti con una forte inclinazione della testa avrebbe dovuto contribuire all'afflusso di sangue al cervello e stimolarne l'attività.

Tecniche per la concentrazione, l'eccitazione emotiva e l'attivazione del cervello sono state utilizzate da molti scrittori, artisti e musicisti. Il metodo più comune è aumentare artificialmente il flusso sanguigno al cervello. Rousseau, ad esempio, si scopriva la testa meditando sotto il sole cocente. Van Gogh ha dipinto allo stesso modo. Bossuet ha lavorato in una stanza fredda, avvolgendosi la testa in modo caldo. Schiller immerse i piedi nell'acqua ghiacciata. Milton, Descartes, Leibniz, Rossini hanno preferito pensare

Dire bugie. Molti hanno sentito il bisogno della solitudine, del silenzio e anche del buio. Leibniz rimase immobile sulla sua sedia per tre giorni.

Dal punto di vista della psicologia della creatività, gli avvertimenti degli esicasti contro i sogni infruttuosi (ψαντασίαι ), visioni figurative provocate dal gioco delle allucinazioni 70 . Ciò è dovuto, prima di tutto, al naturale rifiuto da parte della volontà creativa di tutto ciò che non può essere realizzato in una forma finita, che può solo rilassare, deconcentrare l'attenzione, immergere le nature sognanti in uno stato di abulia e indurre in tentazione. D'altra parte, un principio importante dell'esicasmo è sempre stato la "sobrietà d'animo", il desiderio di monitorare e verificare costantemente la propria esperienza mistica. Alcuni teologi e filosofi sottovalutano questo momento, sminuendo l'importanza del logos, principio razionale nel processo creativo. "La creatività non è nel Padre e non nel Figlio, ma nello Spirito", dichiara Η. Λ. Berdiaev 71 . No, la creatività è nel Padre, e nel Figlio, e nello Spirito Santo. Avendo la causa principale di tutti gli inizi, è l'unione dei logoi divini con le energie dello Spirito Santo, la spiritualizzazione, l'incarnazione delle idee, la conservazione mediante lo sforzo della volontà creativa del plasma sputafuoco in perfette forme logoiche , come accade negli affreschi di Teofane il Greco o, ad esempio, nei paesaggi di Cézanne. Qualsiasi deviazione dalla Trinità è dannosa per il processo creativo: porta o alla degenerazione della creatività in miserabile e arido artigianato, oppure all'iconoclastia e al colpo di frusta. Il bogomilismo, che ha perso l'immagine della Trinità, ha assolutizzato lo Spirito, è caduto nell'iconoclastia e nel colpo di frusta e si è rivelato infruttuoso nella storia della civiltà umana. .

Potrebbe sorgere la domanda: gli avvertimenti degli esicasti contro le visioni figurative non erano carichi di conseguenze negative per le belle arti? Dopotutto, alcune persone (da Varlaam a VN Lazarev) hanno direttamente accusato Gregory Palamas ei suoi associati di iconoclastia. E, in effetti, come può un artista lavorare senza immaginazione figurativa? Il punto, tuttavia, è che ogni tipo di creatività ha le sue specificità. Gli esicasti in questo caso provenivano dalle peculiarità della creatività ascetica e mistica. Non solo nessuno dei pittori di icone di quell'epoca vedeva tendenze iconoclaste nella dottrina esicasta, ma, al contrario, stimolò la fioritura delle belle arti nell'Europa orientale nei secoli XIV-XV. Anche V. N. Lazarev fu costretto ad ammettere che "la severità delle immagini di Feofanov, la loro speciale spiritualità, la loro estasi a volte esagerata - tutto ciò è connesso con l'esicasmo, tutto ciò deriva dall'essenza dell'insegnamento esicasta" 72 . Scritto in Rus' negli anni 80-90. 15 ° secolo "Lettera al pittore di icone" 73 concetti esicasti costituiscono la base della teoria della pittura di icone. Inoltre, il "fare intelligente" esicasta è riconosciuto lì come necessario non solo per dipingere icone, ma anche per la loro percezione, che è anche un processo creativo. L'autore del "Messaggio" considera la calma concentrazione una condizione indispensabile per l'effettiva percezione dell'icona: "Scaccia dal pensiero tutte le cose terrene, la malizia e la rabbia, la rabbia e l'odio e i desideri carnali e costringi gli occhi alle lacrime , e metti tutto in cielo” 74. “Possa tu elevare la mente visiva”, si dice prima, “alla Trinità santa, consustanziale e vivificante, nel tuo pensiero e nel tuo cuore puro” 75 .

7. L'esicasmo e il problema della trasformazione artistica

Uno degli aspetti più misteriosi del processo creativo, che attira costantemente l'attenzione di psicologi e storici dell'arte, è il dono della trasformazione artistica. Citando esempi impressionanti della capacità dei grandi artisti di spiritualizzare le immagini che creano, di assimilarsi psichicamente con esse ed entrare in empatia con l'intera struttura multiforme della loro esperienza spirituale, e in modo tale che il mondo creato sia percepito dall'artista stesso e dagli altri come la realtà più reale, S. S. Gruzenberg esclama: “La scienza ed è ancora impotente a spiegare come sia possibile reincarnarsi nella psiche dell'io di qualcun altro 76 . L'insegnamento esicasta fornisce una spiegazione per questo fenomeno. Solo la creatività, come abbiamo già detto, offre l'opportunità di andare davvero oltre il quadro della propria individualità. Questo è il pathos della creatività. Ma c'è un altro aspetto che riflette l'antinomia tra ciò che siamo e ciò che dovremmo e potremmo essere. Nella creatività, ci sforziamo di esprimere il nostro "stato naturale", perso non solo a causa del peccato originale, il peccato delle generazioni precedenti, che ha influenzato negativamente il nostro aspetto spirituale e il nostro sistema genetico, ma anche a causa dei nostri stessi peccati. Ci sforziamo di trovare nella creatività l'immortalità perduta, la somiglianza perduta di Dio. Secondo gli insegnamenti di S. Gregory Palamas, questa somiglianza (o assimilazione) è un concetto dinamico. Si ottiene con l'azione della grazia divina e la nostra svolta verso di essa, in sinergia, cioè nella creatività. Quindi, la creatività, in sostanza, è assimilazione, la nostra assimilazione agli altri, assimilazione a noi stessi, assimilazione a Dio.

La particolarità della creatività mistico-ascetica sta nel fatto che il suo soggetto e il suo oggetto coincidono. Pertanto, l'assimilazione avviene qui nel modo più completo e profondo. Se, descrivendo la scena dell'avvelenamento di Emma Bovary, Flaubert sentiva in bocca il sapore dell'arsenico e

Poi ci sono segni reali di avvelenamento, quindi la pratica ascetica fornisce esempi della trasformazione più profonda dell'intero corpo umano, la vera trasformazione di una persona, una tale saturazione di lui con la luminosa energia divina che anche dopo la morte le reliquie dei santi sono in grado di portare guarigione benedetta alle persone.

Nello stato di deificazione, una persona raggiunge l'apice della sua vocazione creativa. Ecco come S. Gregory Palamas: “Quando il giorno comincia ad albeggiare e la stella del mattino entra nei nostri cuori, una persona degna del suo nome esce per fare ciò che gli è dovuto e (oh, miracolo!) con inesprimibile aiuto spirituale, sente parole inesprimibili e vede ciò che è inaccessibile agli occhi. E - oh, un miracolo! - è tutto attratto e abbracciato da questo, e viene strappato dalla terra, e, gareggiando con instancabili cantori, diventa veramente un altro angelo di Dio sulla terra, e per sé gli porta ogni specie di creatura, perché ora lui stesso ha una partecipazione a ciò che è al di sopra di tutto (Ef 4,6), in modo che diventi esattamente immagine di Dio” 77 . Difficile trovare nella cultura mondiale un inno più ispirato all'eletto, al co-Creatore, chiamato a portare a Dio, attraverso se stesso, l'intero universo.

8. Revival orientale e revival occidentale

L'esicasmo come fenomeno ecclesiastico e sociale è stato portato in vita dal Rinascimento, che aveva un carattere paneuropeo e persino universale. Era l'era di una persona creativa che risolveva con coraggio i problemi del suo posto nel mondo, dei rapporti con le altre persone e con Dio. L'insegnamento esicasta ha dato risposte esaurienti a queste domande. Ha determinato l'essenza e l'aspetto del Rinascimento dell'Europa orientale. Allo stesso tempo, le controversie esicaste, forse in misura maggiore dei conflitti ecclesiastici dei tempi dei patriarchi Fozio e Michele Cerulario, contribuirono alla separazione tra Oriente e Occidente.

È curioso che ciò sia avvenuto in un momento in cui l'Occidente e l'Oriente sembravano più vicini che mai a raggiungere l'unità di fronte alla minaccia turca. Nei secoli XIV - XV. le differenze dogmatiche non avevano la nitidezza che differivano prima e dopo. Un patriarca ortodosso e un imperatore cattolico (Giovanni V), che vanno d'accordo, non erano mai capitati prima a Costantinopoli. E in questo momento si apre lentamente ma inesorabilmente un divario tra Occidente e Oriente, causato da differenze nei problemi di visione del mondo che danno orientamenti diversi allo sviluppo di culture cristiane vicine. Si sono formati due poli: uno è una persona creativa che crea in sinergia con Dio, l'altro è una persona che osa creare autonomamente. Non si dovrebbe affatto pensare che quest'ultimo rompa con Dio e che il principio di sinergia non sia stato attuato nelle condizioni del Rinascimento occidentale - senza di esso, la creatività è in linea di principio impossibile! Ma l'attenzione su una personalità creativa indipendente ha svolto un ruolo negativo, ponendo compiti irrealizzabili per la creatività, che ha portato i veri artisti a una tragica dualità, e altri a un virtuoso, tuttavia, poco morale e del tutto non creativo, gioco di tesi e antitesi. Si può essere d'accordo con N. A. Berdyaev, che ha parlato del fatale fallimento del Rinascimento occidentale 78 .

Il Rinascimento dell'Europa orientale si distingue per una maggiore coerenza e profondità. Non c'è artificiosità, nessun gioco in esso. Il suo eroe non è un artista, ma un artista-creatore. Se l'artista ha tante facce quante sono le maschere, allora l'artista creativo ha una sola faccia. Appari davanti a Dio in una maschera - e parla a Dio! — sarebbe blasfemo. E se non abbiamo in mente nemmeno una maschera, ma una maschera acquisita nel mondo, allora Gregorio Palamas parla non di toglierla, ma di “lavarla via con le lacrime” 79 . Non c'è traccia di un gioco qui. L'approccio alla creatività in Oriente era più serio. Ecco perché, nelle parole di D.S. Likhachev, erano così ansiosi di non creare una "illusione della realtà", ma di rappresentare "la sua essenza, il suo significato" 80 .

È improbabile, tuttavia, che si possa essere d'accordo con il termine "pre-risveglio" introdotto da D.S. Likhachev per caratterizzare l'ascesa spirituale e culturale nell'Europa orientale. Svelandone il significato, lo scienziato scrive: “Il pre-risveglio è solo l'inizio di quel movimento che, maturato, darà in futuro, a condizioni favorevoli, il Rinascimento; questa è la prima tappa, non ancora liberata dal dominio della religione” 81 . No, il "pre-rinascimento" dell'Europa orientale non è il primo passo verso il Rinascimento secolarizzato di tipo occidentale, ma la sua antitesi. L'ascesa spirituale e culturale nell'Europa orientale fu un Rinascimento reale, completo e incondizionato, che era fondamentalmente diverso dal Rinascimento occidentale, e non poteva rinascere in un Rinascimento occidentale.

9. L'esicasmo e le quattro epoche del Rinascimento russo

Parlando del Rinascimento orientale, non bisogna dimenticare che non lo era. Un ruolo importante nella vita spirituale dell'Europa orientale fu svolto dal Rinascimento Fotievsky, il Rinascimento enciclopedico ed educativo del IX secolo, che segnò l'inizio dell'illuminazione del mondo slavo. In numero-

i suoi protagonisti sono lo stesso patriarca Fozio ei fratelli di Tessalonica Cirillo e Metodio. Grazie agli sforzi dei santi fratelli e dei loro discepoli, quasi tutto ciò che era nell'arsenale degli eruditi bizantini nel campo della teologia, filosofia, logica, ascetismo, patristica, storia del mondo, geografia, astronomia, biologia, linguistica e poesia ecclesiastica fu tradotto in slavo. Il fondo librario creato divenne la base su cui sorse e si sviluppò l'antica cultura cristiana russa.

Tuttavia, la natura della spiritualità e della cultura russa si è formata sotto l'influsso decisivo del Rinascimento bizantino dell'XI secolo, il cui inizio coincise con il momento del Battesimo della Rus'. Questo Rinascimento, a differenza di Fotievsky, era eterogeneo e contraddittorio. Ha combinato due tendenze divergenti. Uno di questi è stato espresso da Michele Psello e dal suo discepolo Giovanni Ital (da loro un percorso diretto ha portato al Rinascimento dell'Europa occidentale); Il rappresentante di un'altra tendenza era il Rev. Simeone il Nuovo Teologo, nella cui persona l'Esicasmo, o Proto-Esicasmo, entrò per la prima volta nella storia del pensiero umano come dottrina mistica integrale. Non c'è da stupirsi Rev. Simeone il Nuovo Teologo era l'autore preferito di S. Gregorio Palamas.

Orientata al passato, ai tempi pagani, intrisa di snobismo elitario e nazionale, la filosofia di Psello non poteva essere accolta in un paese appena convertito che aveva appena fatto una scelta a favore della vera fede e della vera conoscenza. È del tutto naturale che la tendenza opposta abbia preso piede nella Rus'. Un'altra cosa è sorprendente: quanto profondamente fosse percepita qui la visione del mondo complessa e raffinata dei proto-esicasti; dopo tutto, dal tempo del Battesimo, sono cambiate solo due o tre generazioni. Le caratteristiche della nuova visione del mondo sono chiaramente visibili nel "Sermone sulla legge e la grazia" del metropolita Hilarion di Kiev. L'interesse per questa problematica tipicamente esicasta non è casuale. “Prima fu data la Legge”, scrive Hilarion, “e poi la Grazia, prima l'ombra, e poi la Verità. Il prototipo della Legge e della Grazia sono Agar e Sara, la schiava Agar e la libera Sara: prima schiava, poi libera” 82. La Legge è data ai popoli, la Grazia ai singoli. Inviare la grazia e accettarla da parte di una persona è un atto di incontro personale di una persona con Dio. Non richiede intermediari, insegnanti (che contrasto con l'era di Fozio!). “Come hai creduto? Hilarion si rivolge al principe Vladimir. — Come ti sei infiammato d'amore per Cristo? In che modo ha dimorato in te una comprensione che supera la comprensione del terreno (cioè esterno. - CIOÈ.) saggezza per amare l'Invisibile e aspirare al celeste? 83 . E poi risponde: “La beatitudine si è posata su di te” 84, “per la potenza di Dio ti è stata imputata” 85 . "Ma tu", dice Hilarion, "che non hai letto la Legge o i profeti, ti sei inchinato al Crocifisso!" 86 . Rivolgendosi ai suoi compatrioti, “che erano pieni di eccesso di dolcezza libresca”, il metropolita Hilarion sottolinea una comprensione diversa, non libresca, della Parola di Dio 87 . L'epoca di Simeone il Nuovo Teologo e l'epoca futura di Gregorio Palamas parlano attraverso di lui.

È molto simbolico che il famoso Kiev-Pechersk Lavra, che ha svolto un ruolo così importante nella vita spirituale, culturale e politica dell'antica Rus', sia sorto intorno alla grotta in cui il futuro metropolita Hilarion, il primo primate russo della nostra Chiesa da nazionalità, lavorato. Non è un caso, ovviamente, che il fondatore della Lavra, Rev. Antonio delle Grotte - è collegato per tradizione diretta con il centro principale dell'esicasmo - Athos.

L'influenza proto-esicasta, sfuggita all'attenzione dei ricercatori, prese profonde radici nella Rus'. Ecco perché la cosiddetta seconda influenza slava meridionale, satura delle idee di Gregory Palamas e Gregory of Sinai, è stata accettata da noi così rapidamente, facilmente e organicamente. Stimolò da lui il secondo Rinascimento russo dei secoli XIV-XV. sorse come naturale continuazione e sviluppo della tradizione mistica esicasta che non morì mai nella Rus'. Per questo motivo, i ricercatori a volte sono rimasti perplessi, trovando segni della seconda influenza slava meridionale nella pittura di icone russa di un'epoca precedente. Un tipico esempio sono i murales del monastero di Snetogorsk del 1313, il cui stile stupì gli storici dell'arte per la sua vicinanza allo stile degli affreschi di Novgorod di Teofane il greco, eseguiti 65 anni dopo 88 .

Il contenuto delle biblioteche slavi meridionali e russe dei secoli XIV-XV. mostra che le opere degli esicasti di contenuto spirituale e ascetico suscitarono il massimo interesse nei paesi slavi. I problemi dogmatici sollevati nel corso delle dispute esicaste non trovarono e non poterono trovare lì una risposta così viva come a Bisanzio. E questo è comprensibile: nelle controversie con Varlaam, il suo destino era deciso. Il fardello del passato pagano gravava pesantemente su Bisanzio; era sempre più identificato con i suoi interessi nazionali in contrasto con gli interessi degli ortodossi generali. Tra di loro bisognava fare una scelta. Gli slavi, e in particolare i russi, non si trovarono di fronte a un simile dilemma. Questo, a quanto pare, spiega la grande popolarità tra loro delle opere di S. Gregorio del Sinai rispetto agli scritti di S. Gregorio Palamas.

Nei secoli XIV-XV. L'influenza esicasta permeava tutti gli aspetti della vita spirituale e culturale russa. Ha causato il fiorire del monachesimo russo. Fu in questo momento che sorse la Tebaide russa. Gli esicasti erano i santi Joseph Volotsky e Nil Sorsky. L'esicasmo ha avuto un impatto non solo sul contenuto, ma anche sullo stile, la forma d'arte di quell'epoca: letteratura, pittura di icone, canto spirituale. Icone e affreschi lo testimoniano eloquentemente.

Teofano il Greco e Andrei Rublev. Ha rivelato brillantemente il significato dell'esicasmo per l'opera del geniale pittore di icone russo del XV secolo. Dionisy N. K. Goleizovsky. Ecco cosa scrive: “Nell'interpretazione di Dionisio, la deificazione è accompagnata da un cambiamento significativo nelle proprietà della sostanza materiale, dalla sua completa spiritualizzazione. Se gli angeli di Teofane sono nettamente diversi dalle persone, allora Dionisio dota una persona di "anime con un movimento angelico di Dio". La spiritualizzazione della carne ha cambiato le proporzioni delle figure dionisiache. Snelle, quasi trasparenti e come se irradiassero luce, toccano appena il suolo, librandosi come angeli. La perdita di peso terreno si ripercuote anche sui movimenti esterni: diventano lenti e appena percettibili. Seguendo Nilo di Sora, Dionisio afferma la possibilità di una perfezione infinita dell'uomo, capace di superare i limiti della carne e divenire anche «migliore e più alto di un angelo» 89 .

Dopo l'ascesa dei secoli XIV-XV. nella vita spirituale e culturale russa c'è un certo declino. È stato causato principalmente da cataclismi sociali e politico-militari: il regime tirannico di Ivan il Terribile, il tempo dei guai e l'intervento straniero. Le ondate di intensa influenza occidentale, interagendo con la tendenza razionalistica locale, hanno avuto un effetto distruttivo sulla visione del mondo integrale dell'antica Rus' con i suoi concetti morali e ideali artistici consolidati. Il prossimo Rinascimento potrebbe sorgere solo sulla base di una nuova sintesi spirituale. Segni di ripresa cominciarono ad apparire verso la fine del XVII secolo. Tuttavia, il colpo di stato compiuto da Pietro I interruppe questo processo. Il Rinascimento potrebbe aver avuto luogo nelle condizioni della rottura della memoria storica nazionale e del trasferimento forzato dell'autocoscienza della società in un diverso sistema di coordinate spazio-temporali? Ma un ritorno alle radici spirituali nazionali era inevitabile. La rinascita delle tradizioni esicaste era un presagio dei turni in ritardo. Un ruolo speciale in questo spetta all'anziano Paisius Velichkovsky, che fece una svolta dal XVIII secolo al XV secolo e divenne il diretto successore dell'opera di S. Nil Sorsky (come se non ci fosse un divario di tre secoli tra loro!). Tuttavia, la società istruita russa fu forse più influenzata da un altro eccezionale esicasta del XVIII secolo. - San Tikhon di Zadonsk, che non andò al XV secolo, ma divenne un ponte tra esso e il XIX secolo, unendo misticismo raffinato, visioni della Luce del Tabor, il pathos della trasfigurazione con un profondo interesse per la vita moderna e anche nella letteratura occidentale. Tutto ciò rifletteva un cambiamento nella coscienza pubblica. Cresciuti sui concetti degli illuministi francesi, gli intellettuali russi scoprono il loro passato e se stessi. Inizia così il terzo Rinascimento russo, le cui vette erano le grandiose figure del grande santo russo - Ven. Serafino di Sarovsky e il genio poetico della Russia - Alexander Pushkin.

Come contemporanei, Rev. Serafino di Sarov e Pushkin non si sono mai incontrati. Questi sono i due poli della nostra vita spirituale. Ma tracciare una linea impenetrabile tra di loro, classificarli come mondi incomparabili, come fa N. A. Berdyaev 90, sarebbe sbagliato. Sarebbe anche sbagliato, come Vladimir Solovyov, rimproverare a Pushkin di aver scambiato la santità religiosa con la creatività non religiosa, che ha il "colore fugace" e lo "splendore ingannevole" dell'inferno 91 . L'opera di Pushkin è religiosa, e non perché abbia opere profondamente religiose, ma perché la vera creatività, come abbiamo già detto, per sua natura non può che essere religiosa.

Assurdi sono i rimproveri contro Pushkin di aver cambiato la direzione della poesia russa, introducendo in essa e nella cultura russa tradizioni occidentali a loro estranee. Non dimentichiamo che le origini della cultura russa sono di natura universale. Il bizantinismo, sulla base del quale sorse, assorbì le tradizioni dell'Occidente e dell'Oriente, di Roma e della Grecia, dell'Egitto e della Palestina; ha assimilato organicamente le conquiste dell'antica civiltà pagana. La stessa posizione della Rus' al confine tra Occidente e Oriente la rendeva altamente suscettibile all'influenza incrociata di culture diverse. Ignorare questo fatto significa assumere la posizione dello scisma russo. L'universalità di Pushkin non è una sfida alla cultura russa tradizionale, ma la sua caratteristica più caratteristica. L'interazione delle culture è sempre feconda se non si riduce ad imitazione servile, prestito meccanico di elementi estranei respinti dall'organismo in cui sono introdotti; in una parola, è fruttuoso se l'assimilazione delle influenze esterne è un processo creativo. Ma Pushkin era un creatore.

L'ondata del quarto Rinascimento russo nasce non appena si placa la cresta dell'ondata precedente. I protagonisti della nuova era sono l'anziano Optina Ambrose e Fyodor Dostoevsky. Ma se Serafino di Sarov e Pushkin non si sono mai incontrati, allora Dostoevskij viene dall'anziano Ambrogio. C'è un incontro storico diretto, faccia a faccia, tra l'esicasmo e la cultura laica russa. La psicoanalisi di Dostoevskij, il suo approfondimento nel sottosuolo della coscienza e, infine, la sua sfida a Kant, ha una preistoria esicasta. Allo stesso tempo, l'esicasmo viene "scoperto" dalla teologia accademica russa e dalla scienza secolare. L'atteggiamento nei confronti dell'esicasmo non era univoco. Un pensatore così sottile e profondo come Vladimir Solovyov gli è rimasto estraneo. L'insegnamento dell'esicasmo era accettato o non accettato. Tuttavia, negare la sua importanza come stimolante e fattore importante nel Rinascimento russo nella seconda metà del XIX - inizio XX secolo. impossibile.

* * *

L'esicasmo è un fenomeno non solo di spiritualità e cultura russa e pan-ortodossa; è proprietà di tutto il mondo cristiano, di tutta l'umanità. Ed è tempo di affrontarlo senza pregiudizi confessionali e ideologici, forse non tanto guardando indietro quanto guardando al futuro.

Non chiudiamo gli occhi davanti alle tentazioni e alle minacce che la civiltà tecnologica ha suscitato. Anche all'inizio di questo secolo, N. A. Berdyaev ha scritto: "La vecchia magia è impercettibilmente degenerata nella tecnologia moderna e ha rilasciato enormi poteri magici, il cui significato non è chiaro alla coscienza moderna" 92 . Oggi, nell'era nucleare, l'umanità comincia a vederci chiaro. Non si tratta di abbandonare le grandi conquiste della scienza e della tecnologia moderne. La domanda è diversa: una persona sarà schiava dell'oscuro potere magico dietro il quale si nasconde la non esistenza, oppure sarà in grado di superare la tentazione dell'autodistruzione e diventare un vero creatore, successore e complice della creazione divina, la creazione di “un nuovo cielo e una nuova terra” (Ap 21,5)?

APPUNTI

1 Cfr., ad esempio. Dizionario enciclopedico di riferimento, v. 5. San Pietroburgo, 1849.

2 Modesto, abate. San Gregorio Palamas, metropolita di Tessalonica, paladino dell'insegnamento ortodosso sulla luce del Tabor e sulle azioni di Dio. Kiev, 1860, pag. quattordici.

3 Porfiry (Uspenskij), vescovo. Storia dell'Athos. T. 3. Athos monastico. SPb., 1892.

4 Uspensky F. Saggi sulla storia dell'educazione bizantina. SPb., 1891, p. 66, 371-372.

5 Ivi, p. 311.

6 Alessio (Dorodnitsyn), vescovo. Mistici della chiesa bizantina del XIV secolo (San Gregorio Palamas, Nicola Cabasilas e San Gregorio del Sinai). — Interlocutore ortodosso. 1906.

7 Syrku P.A. Tempo e vita del patriarca Evfimy Tyrnovskiy. SPb., 1898.

8 Radchenko K.F. Movimenti religiosi e letterari in Bulgaria nell'era prima della conquista turca. Kiev, 1898.

9 Syrku P.A. Decreto. operazione.

10 Vasilij (Krivoshein), hier. L'insegnamento ascetico e teologico di S. Gregorio Palamas. Seminario Kondakovianum. Praga, 1936.

11 Cipriano (Kern), Archim. Antropologia di S. Gregorio Palamas. Parigi, 1950.

12 Lossky V.N. Sintesi palamitica. - Opere teologiche, sab. 8.M., 1972.

13 Meyendorff Jean. Introduzione all'étude de Gregoire Palamas. Parigi, 1959; Meyendorff John. Esicasmo bizantino: problemi storici, teologici e sociali. Londra, 1974.

14 Lazarev V. E. Teofane il Greco e la sua scuola. M., 1961, pag. 23.

15 Ivi, p. 24.

16 Medvedev I.P. Umanesimo bizantino dei secoli XIV-XV. L., 1976.

17 Likhachev D.S. Lo sviluppo della letteratura russa. L., 1973; Egli è. Cultura della Rus' al tempo di Andrei Rublev ed Epifanio il Saggio. ML., 1962.

18 Likhachev D.S. Lo sviluppo della letteratura russa, p. 123.

19 Prochorov G.M. La storia di Mitya. M., 1978, pag. 7.

20 Ivi, p. 9.

21 Konrad N.I. Occidente e Oriente. M., 1972, pag. 221-222.

22 Zhirmunsky V. M. Alisher Navoi e il problema del Rinascimento nella letteratura d'Oriente. Letteratura rinascimentale e problemi della letteratura mondiale. M., 1967.

23 Chaloyan V.K. Rinascimento armeno. M., 1963.

24 Nutsubidze Sh.I. Rustaveli e il Rinascimento orientale. Tibilisi, 1963.

25 Medvedev I.P. Decreto. op., pag. 88-91.

26 cant. Hist. Bonnae, 1828-1832; Gregorae Hist. Bonnae, 1829 - 1830.

27 Callist, Patr. Vita del Rev. Gregorio del Sinai. - Appunti della Facoltà di Storia e Filologia dell'Università di San Pietroburgo, XXXV, 1896.

28 filosofo. encomion (J. Migne, P. G., t. 151).

29 Callist, Patr. Decreto. op., pag. 22- 23.

30 Gregorio Palamas. Lettera alla mia Chiesa. — Scritti teologici. Raccolta dell'anniversario "Accademia teologica di Mosca - 300 anni", p. 305-315.

31 Ivi, p. 305.

32 Ivi, p. 306.

33 Ivi, p. 310-311.

34 Meyendorff J. Introduzione... pag. 51.

35 Ivi, p. 53.

36 Ivi, p. 60.

37 Sar. 78, col. 1176 CONTRO.

38 Sar . 81, col. 1177D; berretto. 85, col. 1181 DA . ,

39 Meyendorff J. Introduzione... pag. 297.

40 cap. 112, col. 1197 a.C. berretto. 113, col. 1197D.

41 Vedi a S. Gregorio di Nissa: “Ogni azione che si estende da Dio alla creatura e prende nome secondo molte diverse concezioni su di Lui, procede dal Padre, si estende per mezzo del Figlio ed è compiuta dallo Spirito Santo”. (Creazioni, vol. 4. M., 1862, p. 122.)

42 Gregorio il Teologo, S. Creazioni, parte 3. M., 1889, p. 109.

43 Sar. 75, col. 1173 CONTRO.

44 Omil. 3, col. 36 V.

45 De devin nomin., V. 8. (PG., t. 37, col. 824 C.)

46Quest. in Gensim, 20.

47 Ad Amphiloch, 253.

48 Tappo 63, col. 1165 c.

49 cap. 40, col. 1148 c.

50 Omil. 36, col. 33 C. Omil. 6, col. 81 a.C.; berretto. 24, col. 1136 D - 1137 A; berretto. 63, col. 1165 c.

51 Gregorio il Teologo, S. Decreto. op., pag. 109.

52 Omil. 20.col. 265D.

53 Contre Akind. Malato, 6; Meyendorff J. Introduzione..., pag. 235.

54 Ibidem.

55 Soloviev Vl. Ispirazione. Opere raccolte, Vol. 9. San Pietroburgo, 1907, p. 3.

56 Pavel Florenskij, santo Pilastro e fondamento della verità. M., 1914, pag. 168.

57 Gregorio di Nissa, S. Parola sullo Spirito Santo. (Creazioni, vol. 4. M., 1872, p. 384-385.)

58 Berdiaev N.A. Il significato della creatività. M., 1916, pag. 155.

59 Ivi, p. 164.

60 Ivi, p. 166.

61 Filocalia, volume 5. M., 1890, p. 197-234.

62 Ribot. Esperienza nello studio dell'immaginazione creativa. SPb., 1901, p. 5.

63 J. Migne, P.G., t. 150, col. 1337.

64 Meyendorff J. Introduzione.. p. 54.

6 5 Ivi, p. 276.

66 Omil 40, col. 40C.

67 J. Migne, P.G., t. 150, col. 1329; Gentilezza, t. 5, pag. 123.

68 P.Woodwirts. Psicologia sperimentale. M., 1950, pag. 312-313.

69 Ivi, p. 646.

70 Gregorio Sinai, prepara. Trattato sulla preghiera intelligente, cap. 131 (Filocalia, vol. 5).

71 Berdiaev N.A. Decreto. op., pag. 92.

72 Lazarev V. I. Decreto. op., pag. 29.

73 Kazakova N.A. e Lurie Ya.S. Movimenti eretici antifeudali nella Rus' tra il XIV e l'inizio del XV secolo. M-L., 1955. Supplemento, p. 320-373.

74 Ivi, p. 352.

75 Ivi, p. 326.

76 Gruzenberg S.S. Genio e creatività. L., 1924, p. 44.

77 Arseniy, ep. San Gregorio Palamas, metropolita di Tessalonica, tre opere, finora inedite. Novgorod, 1895, p. 12-13, 15-16.

78 Berdiaev N.A. Decreto. op., pag. 228.

79 Arseniy, ep. Decreto. op., pag. dieci.

80 Likhachev D.S. L'uomo nella letteratura dell'antica Rus'. M.-L., 1952, p. 172.

81 Likhachev D.S. Lo sviluppo della letteratura russa, p. 76.

82 Hilarion Metropolita di Kiev Sulla Legge data per mezzo di Mosè e sulla Grazia... Tradotto dal diacono Andrey Yurchenko. - Materiali della Conferenza storico-ecclesiastica internazionale di Kiev, dedicata al 1000° anniversario del Battesimo della Rus', 1986, p. 170a.

83 Ivi, p. 188 un.

84 Ibidem.

85 Ivi, p. 189 un.

86 Ivi, p. 188 b.

87 Ivi, p. 169 b.

88 Goleizovsky N.K. Esicasmo e pittura russa dei secoli XIV-XV. Timebook bizantino, vol. 29, 1969.

89 Ibidem.

90 Berdiaev N.A. Decreto. op., pag. 164.

91 Soloviev Vl. Il destino di Pushkin SPb., 1988, pag. 38.

92 Berdiaev N.A. Decreto. op., pag. 308.

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Anastasia Babkova, 3° anno IO SPbDA

Ci sono stati interi periodi ed epoche nella storia della Chiesa in cui le riflessioni sulla luce divina sono state al centro della vita, sono diventate la base della cultura e hanno plasmato la politica.

Tale era era il XIV secolo, il periodo del trionfo dell'esicasmo a Bisanzio. Teologo moderno e ricercatore di esicasmo p. John Meyendorff distingue diverse fasi nello sviluppo dell'esicasmo: dalla pratica privata del monachesimo orientale durante il tempo di Macario d'Egitto (IV secolo) a un ampio movimento socio-politico e spirituale che ha travolto il mondo cristiano orientale tra il XIV e l'inizio del XIX secolo. 15 ° secolo

Il misticismo dell'esicasmo, che univa la preghiera profonda ("agire intelligente", come si diceva nella Rus') e la contemplazione della Luce del Tabor, ebbe un enorme impatto sulla pittura di icone a Bisanzio e nei paesi del suo areale, dove una straordinaria fioritura dell'arte ebbe luogo nel XIV secolo.

La parola "esicasmo" deriva dal greco "ἡσυχία" - silenzio, silenzio. Gli esicasti insegnavano che l'ineffabile Logos, la Parola di Dio, si comprende nel silenzio. Preghiera contemplativa, rifiuto della verbosità, comprensione della Parola nelle sue profondità: questo è il modo di conoscere Dio, professato dai maestri dell'esicasmo.

Trasfigurazione. Teofane il Greco. 1403. Galleria Tretyakov.

Di grande importanza per la pratica esicasta è la contemplazione della Luce del Tabor, la luce che gli apostoli videro durante la Trasfigurazione del Signore Gesù Cristo sulla montagna. Attraverso questa luce, increata nella sua essenza, come insegnavano gli esicasti, l'asceta entra in comunione con il Dio incomprensibile. Pieno di questa luce, partecipa alla vita divina, si trasforma in una nuova creatura. "L'uomo non può diventare un dio per natura, ma può diventare un dio per grazia", ​​hanno sostenuto. La deificazione (in greco "θέωσις") è l'obiettivo finale di tutto il lavoro spirituale.

Se nell'attuale tecnica psicosomatica degli esicasti si può scorgere una certa mancanza di bisogno di un'immagine, allora il loro atteggiamento nei confronti della venerazione dell'immagine e del suo significato nella pratica liturgica e di preghiera segue fermamente il dogma ortodosso.

Quando S. Gregory Palamas parla di icone, non solo esprime il punto di vista ortodosso classico, ma introduce anche alcuni chiarimenti che sono caratteristici dell'insegnamento esicasta e dell'intera tendenza dell'arte ortodossa:

San Gregorio Palamas. XIV secolo

"Colui che si è fatto uomo per noi, - lui dice - Crea un'icona per amore per Lui e attraverso di essa ricordalo, attraverso di essa adoralo, attraverso di essa eleva la tua mente al corpo adorato del Salvatore, seduto in gloria alla destra del Padre che è nei cieli. Allo stesso modo, crea icone di santi [...] e adorali, non come divinità, il che è proibito, ma come prova della tua comunione con loro innamorata di loro e onorandoli, elevando la tua mente a loro attraverso le loro icone .

E nella venerazione dell'immagine, e nella comprensione del suo fondamento e contenuto, Palamas esprime interamente l'insegnamento ortodosso tradizionale; ma questo contenuto, nel contesto della sua teologia, acquista un suono caratteristico del periodo pneumatologico.

L'Incarnazione gli serve, per così dire, come punto di partenza per indicarne i frutti: la gloria del Divino, rivelata nel corpo umano di Dio Verbo. La carne divinizzata di Cristo ha ricevuto e comunica la gloria eterna della Divinità. È questa carne che è raffigurata sulle icone e adorata nella misura in cui rivela la divinità di Cristo.

E poiché Dio e i santi hanno la stessa grazia, le loro immagini sono fatte in modo simile.

Alla luce di un tale atteggiamento nei confronti dell'immagine e di una tale comprensione del suo contenuto, non c'è dubbio che per gli esicasti nel campo dell'arte solo un'immagine del genere potrebbe essere un mezzo di comunione con Dio, che riflette l'esperienza di questa comunione con Dio secondo gli insegnamenti dell'esicasmo.

Di solito il termine "esicasmo" viene applicato alle controversie teologiche sorte a Bisanzio in questo periodo. Riguardavano l'essenza stessa dell'antropologia cristiana: la deificazione dell'uomo. Come si intendeva, da un lato, nell'Ortodossia tradizionale, rappresentata dagli esicasti di S. Gregorio Palamas a capo, invece, della filosofia religiosa, nutrita dall'eredità ellenistica, rappresentata dagli umanisti, capeggiati dal monaco calabrese Barlaam e Akindin. I cosiddetti Concili esicasti a Costantinopoli nel 1341, 1347 e 1351 furono principalmente dedicati a queste controversie.

Tuttavia, queste controversie hanno solo spinto la Chiesa a rivelare l'insegnamento ortodosso sulla deificazione dell'uomo e, per definizioni conciliari, a dare una giustificazione teologica all'illuminazione dell'uomo mediante lo Spirito Santo, cioè ciò che, fin dall'inizio del Il cristianesimo, fu impulso vivo della sua arte, fondamento che lo nutrì e determinò le sue forme.

La luce divina è una delle categorie principali della teologia dell'icona. L'insegnamento degli esicasti ha conferito all'esperienza della Luce nell'icona una speciale profondità, nitidezza e pienezza. E nel XIV secolo la luce diventa, per così dire, la “protagonista” della pittura di icone.

Teofane il Greco. Frammento dell'affresco "Pantokrator" nella cupola. Chiesa della Trasfigurazione in via Ilyin, Velikij Novgorod. 1378

Tra i monumenti più importanti della pittura monumentale che definiscono lo spirito dell'epoca ci sono gli affreschi di Teofane il Greco nella Chiesa della Trasfigurazione del Salvatore in via Ilyin a Novgorod.

Le idee di acquisire la luce divina, il fuoco del Tabor attraverso l'incessante "preghiera intelligente" e la partecipazione alla liturgia sono programmaticamente incarnate nel sistema decorativo e nello stile.

Appena varcata la soglia di un tempietto piccolo ma fortemente allungato, si viene letteralmente fermati dallo sguardo del Cristo Pantocratore raffigurato nella cupola.

Lampi lampeggiano dai suoi occhi spalancati. Questa immagine richiama alla mente le parole delle Sacre Scritture: “Il nostro Dio è un fuoco consumante” (Eb 12,29) oppure “Sono venuto a portare il fuoco sulla terra” (Lc 12,49).

"Nell'immagine del Pantocratore, - scrive Vzdornov , - un enorme potere divino deriva dalla figura, dal volto e dallo sguardo di Cristo. Cerchi di luce si irradiano dai suoi occhi. L'energia irradiata da Cristo, per così dire, riempie e permea l'intero spazio del tempio, creando un'atmosfera tesa e mistica.

Per Teofano, come per un "esicasta", Dio è prima di tutto Luce, ma questa Luce appare qui nell'ipostasi del fuoco. Con questo fuoco il mondo è messo alla prova, con questo fuoco il mondo è giudicato, questo fuoco brucia ogni iniquità. Divide la creazione in luce e tenebra, celeste e terrena, spirituale e spirituale, creata e increata.

Teofane il Greco. Profeta Elia. Affresco nel tamburo della cupola. Chiesa della Trasfigurazione in via Ilyin, Velikij Novgorod. 1378

Da qui il linguaggio pittorico di Teofano: riduce l'intera tavolozza a una sorta di dicotomia; vediamo come su uno sfondo di argilla ocra (il colore della terra) lampi di riflessi bianchi (luce, fuoco). Tutto è scritto in modo incredibilmente energico, con alcuni effetti esagerati, con maggiori accenti semantici.

La selezione dei profeti nel tamburo è insolita, come tutto il resto con Teofane, che ti permette di "leggere" il suo piano. Qui sono raffigurati i cosiddetti profeti prediluviani, cioè i padri vissuti prima del diluvio, prima della prima Alleanza che Dio fece con l'uomo nella persona di Noè. Quindi, vediamo: Adamo, Abele, Enoch, Noè. Degli ultimi profeti, solo Elia e Giovanni Battista sono inclusi in questa serie. L'idea è molto trasparente: il primo mondo perì dall'acqua, il secondo perì dal fuoco, la salvezza nella prima catastrofe di Noè nell'arca è l'annuncio della Chiesa. L'ardente profeta Elia annunciò questo fuoco divino e ascese lui stesso al cielo su un carro di fuoco (2 Re 1-2). L'ultimo profeta dell'Antico Testamento, Giovanni Battista, predicò che Cristo avrebbe battezzato con lo Spirito Santo e il fuoco (Matteo 3:11).

Teofane il Greco. Affresco "Ospitalità di Abramo". Chiesa della Trasfigurazione in via Ilyin, Velikij Novgorod. 1378

I murales nella piccola cappella dedicata alla Santissima Trinità sono relativamente ben conservati: si tratta di una piccola stanza nei cori, destinata alla preghiera individuale.

Il programma di questo dipinto era la contemplazione della Santissima Trinità da parte degli asceti. Sulla parete orientale c'è un'immagine de "L'apparizione di tre angeli" ("L'ospitalità di Abramo").

E qui Feofan è fedele al suo principio del monocromo: anche le immagini degli angeli sono scritte in due colori. Il tono generale delle figure e dello sfondo è nei toni del marrone. Gli accenti principali sono apposti e contrassegnati con imbiancatura: cursori sui volti e sugli occhi, toroki-voci nei capelli, bagliore sulle ali, doghe con trifogli all'estremità. Inoltre, si richiama l'attenzione sul fatto che le pupille negli occhi degli Angeli non sono scritte, sono sostituite da tratti bianchi luminosi.

Teofane il Greco. Affresco "Stiliti". Chiesa della Trasfigurazione in via Ilyin, Velikij Novgorod. 1378

Sulle pareti, su tre lati, sono raffigurati stiliti ed eremiti, quegli asceti della preghiera fuggiti dal mondo per praticare in solitudine la silenziosa contemplazione. Tutti loro vengono alla Santissima Trinità. Nelle immagini degli asceti, la dicotomia della colorazione di Feofanov acquista un'intensità speciale. Davanti ai nostri occhi, l'attività del colore bianco cresce di immagine in immagine.

Qui il santo appare con le mani tese in avanti. Sulla punta delle dita, energici colpi di bianco: sembrava toccare la luce, sentirla quasi fisicamente. Entra in questa luce. Questo è il santo stilista Simeone il Vecchio. La luce scivola in rivoli liberi sui suoi vestiti, pulsa tra i riccioli dei suoi capelli, si riflette nei suoi occhi.

San Simeone il Giovane è raffigurato nella posa di un orante con le braccia aperte. Le luci sui suoi vestiti sono come fulmini taglienti e penetranti che trafiggono la sua carne decrepita come frecce. Non ci sono pupille negli occhi aperti, ma nelle orbite sono raffigurati motori sbiancanti (abbiamo visto la stessa tecnica nelle immagini degli Angeli della composizione "Santissima Trinità") - il santo vede questa luce, ne è pieno luce, vive di essa.

Teofane il Greco. Rev. Alipy. Chiesa della Trasfigurazione in via Ilyin, Velikij Novgorod, 1378

Alipy lo Stilita è raffigurato con le mani giunte sul petto, gli occhi chiusi, ascolta il cuore, come consigliavano gli esicasti: "Abbassa la mente nel cuore e poi prega".

E, infine, l'apoteosi della trasfigurazione e dell'immersione nella luce è l'immagine di S. Macario d'Egitto. La figura allungata, a forma di candela, dell'asceta è tutta avvolta di luce, come una fiamma bianca; è un pilastro di luce. La copertura della luce raggiunge quasi l'indistinguibilità dei contorni della figura. Sulla figura bianca, il viso dipinto in ocra e le mani (!) risaltano davanti al petto con i palmi aperti verso l'esterno. Questo è un atteggiamento di accoglienza della grazia, di apertura. Lampi di luce sbiancanti sono scritti sul volto di Macario, ma gli occhi non sono scritti affatto. Questo strano metodo viene nuovamente scelto deliberatamente: il santo non ha bisogno degli occhi del corpo, vede Dio con il suo sguardo interiore (spirituale), non guarda il mondo esterno, è tutto dentro. San Macario vive nella luce, lui stesso è questa luce (“Non vivo più io, ma Cristo vive in me” Gal. 2,20).

Il volto e le mani sullo sfondo della luce, in cui sono appena distinguibili i contorni della figura del santo, un'immagine di eccezionale potenza trovata da Teofane.

Questa è una classica illustrazione dell'esperienza mistica ortodossa: nel processo di comunione con Dio, l'asceta si tuffa nella luce, nella realtà divina, ma allo stesso tempo non si dissolve come il sale nell'acqua (come insegnano le religioni orientali, ad esempio) , ma conserva sempre la sua personalità. Questa personalità richiede purificazione e trasformazione, ma rimane sempre sovrana.

Si può dire che le immagini dei pilastri e degli eremiti della cappella della Trinità rappresentino, per così dire, diverse fasi della divinizzazione. Uno dei pilastri dell'esicasmo, S. Giovanni della Scala, abate del monastero del Sinai.

Teofane colloca S. Macario

Teofane il Greco. Venerabile Macario d'Egitto. Chiesa della Trasfigurazione in via Ilyin, V. Novgorod. 1378

Egiziano, asceta del IV secolo, che fu all'origine del monachesimo. Teofane ci dimostra chiaramente come la Luce del Tabor influisca sull'asceta. Questa è una predicazione peculiare e molto luminosa del sentiero esicasta, una chiamata a seguirlo.

In una lettera al vescovo Cirillo di Tver, Epifanio il Saggio scrisse che Teofano era un filosofo e molto abile nella conversazione.

E qui, nell'opera sul dipinto della Chiesa della Trasfigurazione del Salvatore di Novgorod, il maestro greco si manifesta non solo come virtuoso pittore, ma anche come profondo teologo e brillante predicatore.

L'arte ecclesiastica accolse positivamente i tratti dell'esperienza spirituale, accentuati dalla teologia esicasta.

La realtà che difendeva l'esicasmo, cioè la santità dell'uomo e del mondo, la loro unità con Dio e Dio con loro, questa realtà è trasmessa dall'immagine in tutti i suoi elementi.

Le tecniche pittoriche della pittura di icone sono strettamente correlate all'insegnamento esicasta su Dio, le sue azioni e l'uomo.

Cristo Pantocratore. XIV secolo Eremo di Stato.

Le realtà della vita mistica dei silenziatori sacri determinano la struttura simbolica e semantica dell'immagine. Questo sistema forma l'oro (o colori correlati, ad esempio giallo-ocra, rosso), ampiamente utilizzato nella pittura di icone per sfondi, aloni, assist.

L'oro trasmette simbolicamente la Luce increata del Divino, illuminando e trasformando il mondo creato. Tutti gli altri elementi dell'icona corrispondono al mondo creato, gli appartengono. Ma la loro particolarità è che vengono mostrati in una benefica interazione con la Luce Divina. Pertanto, l'oro segna la grazia con cui ogni creatura vive e comunica con Dio.

Ad esempio, quando il colore acquista una maggiore espressività artistica e significato simbolico, si consideri l'icona di Santa Marina del Museo Bizantino di Atene, probabilmente eseguita alla fine del XIV secolo.

Santa Marina. secoli XIV-XV Museo Bizantino e Cristiano. Atene

Secondo la tradizione bizantina, S. Marina è sempre vestita con un mantello rosso. Il colore rosso ha molti significati simbolici. Questo è "un fuoco ardente che contiene le energie divine" (Dionigi l'Areopagita) che danno vita alla creazione. Questo è il colore del martirio, indicazione del sangue di Cristo, versato in nome della salvezza dell'umanità. Questo è un simbolo dell'amore divino, "la fiamma dell'amore ardente, che riscalda i cuori .. così che la paura si reincarna nell'amore" (Gregorio Magno).

Nell'icona di Santa Marina, il colore rosso ha una tonalità speciale dovuta a un'insolita tonalità scura, vicina al lampone, molto attiva, persino penetrante. La figura del santo è immersa in un mantello rosso, come in una sfera speciale, come una fiamma.

Il colore rosso qui non è solo predominante, ma quasi l'unico. È lui che determina il tema principale dell'immagine: l'ardore spirituale, che immerge la santa in un'ardente sfera mistica, in cui dimora in magnifica bellezza e maestosa tranquillità. Questa icona incarna l'idea dell'indispensabile trionfo di chi segue il cammino spirituale. Risponde allo stato d'animo associato alla vittoria trionfante delle idee di esicasmo.

Icona bifacciale della Madre di Dio con il Bambino Odigitria / Tre Gerarchi: Gregorio Magno, Giovanni Crisostomo, Basilio Magno. Bisanzio, Salonicco. prima metà del XIV secolo Museo Bizantino e Cristiano, Atene.

Se parliamo dell'immagine nell'icona di una persona, allora vediamo: non solo il colore del corpo, dei paramenti, ma anche l'intero aspetto del santo è associato all'azione della luce immortale della grazia.

Le proporzioni specifiche della figura, le mani raffinate, il viso leggermente allungato, gli occhi grandi, la bocca piccola, il naso sottile: tutto ciò trasmette l'esperienza della divinizzazione, così come viene vissuta dalle parti spirituali e corporee di una persona. Inoltre, questa esperienza è rappresentata in stretta conformità con il modo in cui la descrivono i santi.

"Se il corpo, dice S. Gregorio Palamas - chiamato, insieme con l'anima, a partecipare alle ineffabili benedizioni dell'età futura, deve senza dubbio essere coinvolto in esse nella misura del possibile anche ora ... perché anche il corpo ha l'esperienza di comprendere le cose divine, quando le forze spirituali non sono morti, ma trasfigurati e santificati».

« La gioia spirituale che viene dallo spirito nel corpo non è affatto distorta dalla comunicazione al corpo, ma cambia questo corpo e lo rende spirituale, perché allora recide le cattive concupiscenze della carne, non abbatte più l'anima, ma sale con esso.…».

« L'insegnamento che abbiamo ricevuto... dice che l'impassibilità non consiste nell'uccidere la parte passionale, ma nella sua traduzione dal male al bene.Negli impassibili la parte passionale dell'anima vive e agisce costantemente per il bene, e non uccidilo».

Quella. il trasferimento di movimenti emotivi, ad esempio, di una persona, in un'icona non parla della diversità della sua vita spirituale, ad es. "umanità" con tutti gli impulsi dell'anima in essa insiti, ma che questa diversità sia stata tradotta nella giusta prospettiva, rivolta a Dio. Il dettaglio della lettera dolitica è stato adottato dalla pittura di icone per niente a causa di un interesse estetico per il mondo che lo circonda - era giustificato da uno sguardo che vede nell'ambiente ciò che è chiamato insieme all'uomo e attraverso l'uomo per entrare nell'eterno gioia dell'unità con Dio.

La vittoria del palamismo determinò l'ulteriore storia della Chiesa ortodossa. Se la Chiesa fosse rimasta passiva di fronte all'assalto dell'umanesimo, non c'è dubbio che l'uragano di nuove idee che l'epoca ha portato con sé l'avrebbe portata alla stessa crisi che ha travolto il cristianesimo occidentale.

Grazie all'esicasmo, gli ultimi bizantini, a differenza degli italiani, cedettero il posto alla naturalezza, senza sviluppare il naturalismo. Hanno usato la profondità, ma non l'hanno racchiusa nelle leggi della prospettiva. Hanno esplorato l'umano, ma non l'hanno isolato dal Divino. L'arte non ha rotto con la rivelazione, conservando il suo carattere di sinergia dell'uomo con Dio.

È in quest'epoca che si determinano i limiti che l'arte sacra non può oltrepassare, rimanendo chiesa.

Teofane il Greco. San Simeone il Vecchio. Chiesa della Trasfigurazione in via Ilyin, Velikij Novgorod. 1378

L'esistenza di una persona nel nostro tempo spiritualmente difficile è caratterizzata, ovviamente, da una certa tensione esistenziale. Si parla molto di cultura, di religione... Allo stesso tempo, è impossibile non vedere che, di regola, parlano sotto l'aspetto di una crisi di personalità. Con particolare acutezza si pone il problema di preservare l'io di una persona. Una persona, in assenza di orientamenti di valore generalmente significativi ea causa della mancanza di continuità nella tradizione, è spesso costretta ad assumersi tutta la profondità della responsabilità spirituale per la sua vita da sola con se stessa. La libertà, ovviamente, è una grande benedizione, ma per sopportare il peso di questa libertà è necessaria una speciale fortezza spirituale, che si acquisisce solo attraverso l'arte delle esperienze esistenziali personali. L'uomo si trova di fronte a una scelta ... Ora, alla fine del ventesimo secolo, lui, avendo davanti a sé tutta la diversità di culture e percorsi religiosi secolari, sta cercando, come prima, di indovinare, come disse Nesmelov: " l'enigma dell'uomo", per decifrare questo "crittogramma dell'essere". Non solo il destino di una singola personalità umana, ma anche la struttura piuttosto fragile dell'intero ordine sociale moderno dipende dalla risposta alla domanda sul significato della permanenza di una persona in questo, secondo Leibniz, “il migliore dei mondi possibili ”. Ma per molti aspetti aveva ragione il pensatore solitario Kierkegaard, a suo tempo incompreso, che considerava la capacità e la disponibilità alla scelta un tratto distintivo dell'individuo. Come si fa questa scelta fondamentale? Chiaramente, le facoltà della ragione da sole non sono sufficienti qui. La decisione deve essere presa a un livello più profondo. E molti pensatori indicano il cuore come l'organo di accettazione del modello di vita che definisce. Nel processo della sua esistenza, una persona sviluppa una visione del mondo, ma, forse non sempre consapevolmente, dipende fondamentalmente dalle disposizioni interne e dalle intuizioni dell'individuo.

Questo lavoro è dedicato a chiarire come questo scottante problema dello spirito umano sia rifratto attraverso il prisma della secolare tradizione spirituale dell'Oriente ortodosso, che ha ricevuto il nome di silenzio, o esicasmo. Questa tradizione è esistita nel cristianesimo da tempo immemorabile, ma ha ricevuto espressione e giustificazione filosofica e teologica teorica solo nel XIV secolo nelle opere polemiche dell'arcivescovo di Salonicco, una delle persone più istruite del suo tempo - S. Gregorio Palamas. Qualsiasi fenomeno, come sai, viene portato alla luce brillante della revisione e comprensione generale solo quando le circostanze urgenti della vita lo richiedono. In altre parole, attraversando una crisi interna, la società sta cercando di trovare quel nucleo spirituale, basandosi sul quale potrà svilupparsi armoniosamente in futuro.

Era questo il quadro che si osservava nella tarda società bizantina dell'era dei Paleologi, quando l'Impero fu scosso dalle cosiddette "dispute esicaste". Qualcosa di simile è sperimentato, in alcune caratteristiche profonde, ovviamente, dalla nostra società moderna. Il simile attira il simile, quindi in tempi di crisi c'è sempre un crescente interesse per come le persone vivevano e si sentivano in tempi di crisi del passato. Questa, mi sembra, è la chiave della viva attenzione che il Novecento ha cominciato a mostrare al fenomeno dell'esicasmo, soprattutto nei suoi ultimi decenni. Dopotutto, allora Bisanzio fece una certa scelta e questa decisione fu una scelta interna di molti individui. E in questo lavoro ho voluto approfondire il mondo interiore di una persona di epoca bizantina, per capire quali motivazioni e aspirazioni fossero la vera forza motrice di una persona che ha fatto una scelta a favore dell'esicasmo. Naturalmente, l'antropologia dei predicatori del silenzio è di particolare interesse. Parlano principalmente di Dio e, in misura molto minore, dell'uomo stesso. Tuttavia, cosa e come una persona parla di Dio dà una comprensione molto chiara di come rappresenta una persona, poiché qualsiasi conversazione su Dio ha senso solo quando c'è un oratore, cioè quando c'è un incontro di due personalità: Dio e uomo. , e quest'ultimo cerca di scoprire la sua esperienza esistenziale interiore in termini generalmente validi.

Un altro aspetto importante di questo studio, che mi sembra non sia stato ancora sufficientemente approfondito in letteratura, è il rapporto tra esicasmo e cultura. È ancora opinione diffusa che lo spirito del Medioevo sia ostile alla cultura. E lo dicono dell'Europa occidentale. Per quanto riguarda Bisanzio, molto spesso domina una valutazione del tutto peggiorativa: "secoli bui", "spirito di oscurantismo", ecc. Inoltre, l'esicasmo, in questa luce, appare come la quintessenza di tutto ciò che è reazionario, come una sorta di "strangolatore della cultura".

Di ciò si parlerà più dettagliatamente nel secondo capitolo di questo lavoro. Ora vorrei esprimere solo alcune disposizioni fondamentali. L'Impero Romano era uno stato altamente colto che esisteva come impero cristiano da oltre mille anni. Questo stato ha vissuto ogni sorta di sconvolgimenti, ha condotto guerre infinite, è stato spesso dilaniato da contraddizioni interne e conflitti civili, ma, nonostante tutto, ha mantenuto la sua unità sia come organismo statale nazionale che come entità culturale e religiosa. Ma questo è impensabile senza un'ideologia unificata basata sull'omogeneità culturale della popolazione. Il bizantino, come sappiamo, era fermamente convinto dell'assoluta superiorità del suo paese sul resto del mondo: i barbari. Cosa gli ha dato tanta fiducia? Nella cultura di Bisanzio, la componente antica è sempre stata tradizionalmente alta, ma ancora più importante era la componente religiosa, cioè quella ortodossa, il cui vero nucleo spirituale era l'esicasmo.

L'esicasmo fu sorte solo di pochi eletti che scambiarono la vanità del mondo per il dolce silenzio della cella? No e no ancora! In un modo o nell'altro, l'esicasmo era una forza ispiratrice e reale per le grandi masse. Dopotutto, a quei tempi praticamente non incontriamo l'indifferenza religiosa, che era piuttosto l'ideale della nostra epoca.

L'impero si distingueva per un altissimo livello di alfabetizzazione, basato sulla lettura delle Sacre Scritture e dei classici greci. Così, le persone furono davvero introdotte in una cultura in cui, nonostante l'eterna opposizione dei principi ellenici e cristiani, l'ideologia esicasta occupava un posto piuttosto onorevole. Allo stesso tempo, l'insegnamento del silenzio non poteva in alcun modo essere imposto a una persona dall'esterno, ma ogni persona poteva accettare o non accettare questa pratica religiosa. Il materiale storico e letterario dell'epoca ci convince che una parte significativa della popolazione dell'Impero professava l'esicasmo come proprio ideale. Non importa che il grado di immersione personale di ogni persona in questa tradizione possa essere molto, molto diverso. Un'altra cosa è importante, vale a dire la presenza dell'ideale esicasta tra le componenti più importanti della cultura bizantina. Un vivido esempio di ciò nella storia è l'ascesa senza precedenti dell'arte sotto l'influenza dell'esicasmo nell'era del periodo di massimo splendore del paleologo.

Quindi, l'esicasmo ha avuto un impatto culturale a livello delle grandi masse popolari. La sua influenza si estese alla vita quotidiana e alla vita del bizantino medio. Moltissimi hanno vissuto e si sono sentiti ispirati da questo ideale religioso. In tale conformità con l'ideale personale e statale, si realizzò l'unità culturale e religiosa dell'Impero bizantino. Il nostro compito, in connessione con tutto quanto sopra, è analizzare, per quanto possibile, questo significato culturale dell'esicasmo sul materiale del suo insegnamento sull'uomo. Avendo posto l'antropologia del silenzio al centro del nostro studio, siamo stati guidati dal fatto che alcuni temi caratteristici delle concezioni antropologiche degli esicasti sono in larga misura rilevanti per l'antropologia filosofica moderna e la filosofia della cultura. A titolo di esempio, possiamo citare il problema del desiderio, il problema della creatività, il problema del rapporto tra mente e cuore nell'esistenza umana, e altri. SS Khoruzhy ritiene che: "... l'antica tradizione è in grado di essere viva e attiva in questo mondo, aprendo al pensiero moderno una nuova comprensione dell'uomo. Nuovo per lui, tuttavia, ottenuto dall'Ortodossia molti secoli fa nell'esperienza mistica di silenzio sacro».

Infine, non si può non menzionare un punto così importante come l'aspetto culturale e pratico dell'influenza esicasta nell'educazione del popolo, in generale, e nell'autoeducazione di una singola personalità umana, in particolare. Dopotutto, una cosa è un certo ideale dato, un'altra sono le realtà quotidiane quotidiane. Il divario tra loro è spesso troppo grande, il che può portare a vari cataclismi a livello dell'individuo e della società. "È difficile, incredibilmente difficile, adattarsi alla ristretta anima umana e al corpo umano ancora più ristretto, spremere la vita infinita ed eterna." Gli esicasti insegnavano il coinvolgimento del corpo nella vita dello spirito, il coinvolgimento della vita quotidiana nella vita religiosa, contribuendo così a ridurre questo divario. Ad ogni piccola azione dell'esistenza umana si potrebbe dare il significato pratico di un piccolo gradino nella scala dell'ascesa dell'uomo alla comunione con Dio. Pertanto, l'intera vera vita mentale e corporea dell'individuo è stata svolta nelle sue migliori aspirazioni e sono stati forniti mezzi efficaci per la lotta interna di una persona con ciò che ha ostacolato la realizzazione delle sue principali potenzialità. Tutto questo faceva parte della carne e del sangue di molte generazioni che hanno creato la cultura e lo stato, il che ci dà il diritto di considerare l'esicasmo come una delle radici principali dell'intera cultura bizantina.

La nostra era sta vivendo un interesse senza precedenti per l'esicasmo. Di particolare importanza è la dimensione personale-esistenziale della dottrina del silenzio. L'attenzione moderna al fenomeno spirituale e pratico dell'esicasmo tardo bizantino è tanto più significativa perché le epoche precedenti vi si sono spesso avvicinate in modo superficiale, apparentemente non trovando consonanza dei problemi esicasti con i propri.

Chi si rivolge alla storia dello studio dell'esicasmo nella scienza russa durante l'Impero rimane colpito dalla scarsità di studi e dallo stile di scrittura inadeguato alla profondità del fenomeno in esame. Solo a metà del secolo scorso gli scienziati russi hanno "scoperto" l'esicasmo, dopodiché la primitiva percezione razionalistica dell'esperienza esicasta ha cominciato a lasciare gradualmente il posto a una visione più profonda dell'essenza di questo fenomeno.

Il primo di questo tipo di lavoro fu la tesi di laurea dell'abate Modest (Strelbitsky), pubblicata nel 1860. a Kiev. Eminenti scienziati russi sono impegnati nella pubblicazione di materiali scritti a mano: ep. Porfiry (Uspensky), vescovo. Arseniy (Ivashchenko) e acad. FI Uspensky. Possiamo osservare un approccio integrato all'esicasmo negli studi di Bishop. Alexia (Dorodnitsyna), A.I. Yatsimirsky, PA Syrka e I.I. Sokolov, dove l'insegnamento degli esicasti viene analizzato con sufficiente accuratezza.

Con poche eccezioni, la scienza bizantologica e patrologica russa, così come la filosofia e la teologia, si trasferirono all'estero dopo il 1917. E lì, negli scritti dei rappresentanti della diaspora russa, lo studio della tradizione esicasta ha ricevuto una brillante espressione classica. In Russia, le opere di P.A. Florenskij, A.F. Loseva, A.A. Vasiliev. La diaspora russa è rappresentata, prima di tutto, dai nomi di G.A. Ostrogorsky, monaco Vasily (Krivoshein), archim. Cipriano (Kern), V.N. Losky, prot. I. Meyendorff, I.M. Kontsevich. Nei loro scritti, la tradizione mistica dell'esicasmo orientale ha ricevuto una comprensione teorica fondamentale. Gli aspetti generali filosofici, ascetico-epistemologici, antropologici e culturale-religiosi della dottrina dell'esicasmo furono attentamente studiati. Probabilmente vale la pena concordare con l'opinione di uno dei ricercatori moderni che: "questo è un classico della teologia ortodossa del nostro secolo. E una delle principali scoperte, i principali precetti di questo classico è il ruolo centrale dell'esicasmo per l'intero mondo della spiritualità ortodossa".

La scienza sovietica non assecondava l'esicasmo con la sua attenzione. Solo negli anni '70. Le opere di I.P. Medvedev si è dedicato alla storia delle controversie esicaste. GM Prokhorova, N.D. Barabanova e p. I. Economtseva. Nelle sue numerose opere sull'estetica, V.V. presta molta attenzione all'esicasmo. Bychkov. Negli anni '70. V.V. Bibikhin fece una traduzione russa completa delle Triadi di S. Gregory Palamas, pubblicato solo nel 1995. Un destino simile toccò al libro di S.S. Khoruzhy "Dittico del silenzio", che ha scritto molti studi sull'esicasmo. Oltre agli autori sopra citati, che hanno dedicato studi separati all'esicasmo, questo argomento è considerato da una diversa angolazione nelle loro opere da scienziati come: V.M. Lurie, A.F. Zamaleev, E.A. Torchinov, B.V. Markov e molti altri.

Di grande interesse sono i lavori di ricercatori stranieri: R. Sinkevich, A Rigaud, G. Mantsaridis, D. Coffey e altri. Una rassegna dettagliata degli studi sull'esicasmo è contenuta nell'opera di D. Stirnon. Nel 1984 si tenne a Salonicco un simposio internazionale in onore di S. Gregory Palamas, dove sono stati esaminati a fondo i problemi teorici e pratici del tardo esicasmo bizantino.

In una parola, i problemi associati all'esicasmo sono stati sviluppati molto ampiamente nella letteratura fino ad oggi, tuttavia, sono ancora molto lontani dal grado di completezza, dovuto alla grande profondità del fenomeno spirituale e culturale studiato.

Lo scopo principale di questo lavoro è uno studio culturale e filosofico del fenomeno dell'esicasmo tardo bizantino nell'ampio contesto culturale di quel tempo in relazione ai problemi attuali della moderna antropologia filosofica.

Il raggiungimento dell'obiettivo principale dello studio si sviluppa impostando e risolvendo una serie dei seguenti compiti:

Rassegna della storia dello studio dell'esicasmo nella letteratura, sia prerivoluzionaria che moderna;

Considerazione della cultura di Bisanzio, nel contesto della quale si svolge la tradizione dell'esicasmo;

Un'analisi della dottrina degli esicasti e dei loro oppositori sull'uomo, che si compone dello studio della storia dell'antropologia ortodossa a Bisanzio fino al XIV secolo, degli insegnamenti filosofici e teologici del capo degli esicasti - S. Gregory Palamas e, infine, le visioni antropologiche dei rappresentanti dell'esicasmo.

Metodologicamente, lo studio della dissertazione dell'antropologia dell'esicasmo nel contesto della cultura bizantina è connesso con un tentativo di ricostruzione ermeneutica e generalizzazione dell'esperienza spirituale e teorica dell'esicasmo ortodosso sulla base di un'analisi dei testi dei suoi principali rappresentanti, in primis S. . Gregory Palamas, nonché un'analisi completa della situazione culturale dell'epoca in esame e la comprensione dei problemi di compenetrazione delle idee principali della dottrina dell'esicasmo e dell'ambiente culturale e storico che la circonda.

I seguenti punti concettuali hanno svolto un ruolo metodologico significativo in questo studio:

L'idea degli esicasti sull'uomo come essere capace di raggiungere la deificazione in tutta l'integrità della sua unità psicosomatica;

La tensione esistenziale delle visioni antropologiche degli esicasti;

Il profondo radicamento della tradizione esicasta nella cultura bizantina; il suo valore educativo;

Correlazione della situazione personale-esistenziale dell'era delle dispute esicaste a Bisanzio nel XIV secolo. con la modernità.

La novità dell'opera deriva dalla formulazione e soluzione di problemi relativi all'esplicazione delle visioni antropologiche dell'esicasmo nel contesto del suo ambiente culturale in relazione ai temi attuali dell'antropologia filosofica moderna, che apre nuove prospettive nello studio di profonde esperienze esistenziali della personalità umana nei loro aspetti assoluti e culturali. Oltretutto:

Sono state effettuate l'analisi e la sistematizzazione della letteratura classica e moderna sulla storia dell'esicasmo;

È stata effettuata una comprensione teorica del ruolo della tradizione spirituale dell'esicasmo nello sviluppo della cultura bizantina;

È stata intrapresa una ricostruzione filosofica e culturale-antropologica della dottrina esicasta dell'uomo;

Se ne indica la rilevanza e si delineano orientamenti promettenti per l'inclusione delle idee patristiche sull'uomo nel contesto dei problemi pratici e teorici della moderna antropologia filosofica.

Le principali disposizioni dello studio proposto sono le seguenti:

La storia dello studio dell'esicasmo nella letteratura classica e moderna appare come un processo di comprensione dell'esperienza intellettuale e mistica dei rappresentanti di questa originale tendenza teologica e filosofica;

Le ricostruzioni moderne delle visioni esicaste dell'uomo includono:

Lo studio delle creazioni originali di teorici e praticanti della tradizione esicasta nel corso della sua millenaria esistenza;

Analisi comparata della discussione filosofica e teologica degli esicasti e dei loro oppositori;

Restauro del contesto esistenziale e socio-culturale di queste visioni;

Sostanza della rilevanza delle opinioni esicaste sull'uomo per la moderna antropologia filosofica;

I punti principali dell'antropologia dell'esicasmo sono:

Il concetto di unità del micro e macrocosmo, che include una persona nel quadro generale dell'essere;

La dottrina dell'unità psicofisica, che implica la relazione e la complementarietà del corpo e dell'anima nella forma dell'idea del cuore come organo supremo della personalità;

La visione dell'uomo come immagine e somiglianza di Dio, all'interno della quale si pone e si risolve la questione dello scopo dell'uomo e del senso della sua vita;

La pratica dell'ascetismo per raggiungere la theosis (deificazione) come destinazione ultima della persona umana.

Il significato teorico di questo studio è legato alla sua relazione con la categoria delle questioni fondamentali dell'antropologia religiosa e filosofica e della teologia e degli studi culturali. La divulgazione del modello antropologico dell'esicasmo tardo bizantino in tutto il suo significato culturale contribuisce a una più profonda comprensione dei problemi posti nel sistema delle moderne conoscenze filosofiche e teologiche sulla personalità umana. I materiali della dissertazione possono essere utilizzati negli studi di antropologia filosofica medievale e moderna e di filosofia della cultura.

La tradizione dell'esicasmo, o silenzio sacro, riconosciuto come la quintessenza del tipo e dello stile religioso ortodosso, ha creato e accumulato una serie di osservazioni, approcci e pratiche che coprono gli aspetti più importanti della natura e dell'attività umana. Questa è una sorta di conoscenza interdisciplinare di una persona, che è ridotta a una stretta unità e integrità: è ovunque soggetta a un'unica visione di una persona, un unico concetto di coscienza e un unico compito, che è quello di attuare un certo antropologico strategia.

Negli aspetti tipologici, storici e culturali, il fenomeno dell'esicasmo ortodosso è tra le tradizioni mondiali di pratiche spirituali, scuole mistiche o mistico-ascetiche con un canone dettagliato e una storia secolare, come lo yoga, lo zen, il taoismo, il sufismo. Tutte queste tradizioni sono state a lungo oggetto di studio approfondito e anche di interesse di massa, poiché è stato scoperto il loro indubbio valore sia per le scienze dell'uomo sia, in senso più ampio, per le moderne ricerche spirituali. Negli ultimi decenni si è sviluppata una nuova ricezione delle antiche tradizioni, sia nella coscienza scientifica che in quella di massa; sono stati integrati nel contesto spirituale, culturale e scientifico di oggi. Indubbiamente, questo processo ha avuto i suoi lati negativi, i costi; era tutt'altro che completo senza elementi di riduzione, volgarizzazione, sfruttamento commerciale dell'antica saggezza. Eppure, nella sua essenza, va riconosciuto come necessario e fecondo. Nell'esperienza delle scuole antiche, l'uomo moderno apre nuovi modi di intendere la realtà e nuove risorse nella propria natura.

Nessun processo simile ha avuto luogo con la tradizione esicasta, ma ancora segni parziali, i suoi singoli elementi sono presenti, il loro numero è in crescita, e in una forma o nell'altra il processo sarà probabilmente inevitabile. Ma la situazione qui è molto diversa. La scoperta delle tradizioni orientali da parte del moderno Occidente ha significato la loro percezione e assimilazione in una cultura che prima era loro estranea e sconosciuta. Al contrario, rivolgersi all'eredità dell'esicasmo nella Russia moderna non significa affatto la scoperta di una novità esotica, ma il risveglio di una componente importante nella vita dell'Ortodossia, una religione attiva, organicamente connessa con l'intero destino del Paese. Pertanto, una nuova ricezione della tradizione dell'esicasmo deve iniziare con il vedere e comprendere la tradizione nella sua vera essenza, religiosa e mistica, e nel suo vero posto, nel nucleo della Chiesa ortodossa.

La genesi del pensiero filosofico russo

Lo strato culturale domestico in termini materiali e spirituali ha più di mille anni e ciò che accade ogni volta sulla sua superficie può essere fondamentalmente spiegato non solo analizzando l'azione di fattori momentanei, ma anche tenendo conto di tutti i precedenti sviluppi .

Per comprendere l'essenza dello stato russo e della coscienza imperiale, è necessario tracciarne la genesi e l'evoluzione dalle origini fino ai giorni nostri. Nell'XI sec. Il metropolita Hilarion, nel suo “Sermone sulla Legge e la Grazia”, glorificando il Battista di Rus', il Gran Principe Vladimir di Kyiv, lo paragona all'imperatore romano Costantino il Grande, che stabilì il Cristianesimo come ideologia ufficiale e fondò Costantinopoli, la capitale della l'impero bizantino. Vladimir è glorificato sia come educatore uguale agli apostoli sia come grande sovrano che ha conquistato molte tribù. Quindi, anche nel periodo pre-mongolo, furono poste le basi dell'autocoscienza politica della Rus' come un grande stato, consacrato dalla chiesa e fiducioso nel suo potere tra gli altri poteri.

Dopo l'invasione mongola e la rovina di Kiev, il ruolo di centro dello stato slavo orientale passa gradualmente a Mosca. L'idea gradualmente maturata di una missione speciale per la nuova capitale della Rus' portò alla comparsa all'inizio del XVI secolo. dottrina "Mosca - la Terza Roma", secondo la quale caddero due Roma, Mosca - la terza e la quarta - non esistere.

La fondatezza di questa dottrina è andata in direzioni diverse, fino alla composizione di genealogie leggendarie. Ivan il Terribile si considerava un discendente dell'imperatore romano Augusto, fu il primo a sposarsi come re (il nome abbreviato del titolo "Cesare") secondo un grado speciale compilato dal metropolita Macario. La residenza dei sovrani della Russia - il Cremlino di Mosca, consapevolmente e deliberatamente con l'aiuto di architetti italiani, era ormai trasformata in un maestoso complesso sovrano, in piedi su uno dei sette colli, come il Campidoglio romano.

Quando fu fondata la nuova capitale settentrionale dello stato russo, fu concepita come la città di San Pietro, in competizione con il trono romano, la residenza del papa, il cui potere universale continua misticamente l'onnipotenza degli imperatori romani, che non erano solo supremi governanti, ma anche sommi pontefici. Questa combinazione Cesare-Papista di stato e potere sacro passò poi a Bisanzio e alla Russia. Pietro I, avendo abolito il patriarcato, fece della chiesa un'appendice della macchina statale, rafforzando così l'impero, ma indebolendo l'autorità della chiesa.

Nel 19 ° secolo L'impero russo raggiunse il massimo delle annessioni territoriali, tra cui Polonia, Finlandia, Alaska. Come disse argutamente uno degli storici occidentali, nacque da un piccolo principato di Mosca, che per diversi secoli, conducendo guerre eccezionalmente giuste solo per la sua indipendenza, conquistò 1/6 della terra del mondo.

L'espansione della Russia ad est faceva parte di un'espansione paneuropea che si diffuse in tutto il mondo. Per certi aspetti, l'esplorazione del selvaggio West in Nord America assomiglia all'esplorazione del selvaggio Oriente in Eurasia; quindi, nella politica, nelle tradizioni, nella mentalità di americani e russi si possono cogliere elementi di somiglianza. Tuttavia, a differenza degli Stati Uniti, il nostro paese si è sviluppato come uno stato imperiale. Uno dei suoi desideri nascosti era l'idea di stabilirsi sul Bosforo e creare una sorta di stato bizantino sotto il protettorato degli zar russi. Anche il capo dei cadetti, P. Milyukov, sognava di erigere una croce ortodossa sulla chiesa di Santa Sofia a Costantinopoli.

Sulle rovine dell'impero zarista sorse un nuovo super-impero: l'URSS, sullo stemma di cui era raffigurato l'intero globo sotto l'ombra di una stella, falce e martello. Mosca, secondo N. Berdyaev, continuando la tradizione della Terza Roma, è diventata la capitale della Terza Internazionale, come strumento efficace per raggiungere il dominio del mondo ispirando la rivoluzione mondiale. La Russia è diventata il principale soggetto e la principale vittima di questo piano satanico. Le pretese moderate della vecchia Russia furono sostituite dalle esorbitanti aspirazioni egemoniche di un nuovo colosso politico, che successivamente non poté reggere il proprio peso.

L'intera storia millenaria del nostro Paese è permeata dal confronto e allo stesso tempo da un bizzarro intreccio di due ideali fondamentali: quello politico, incarnato nel concetto di "Mosca - Terza Roma", e il sacro, riflesso nella immagine della Santa Rus'. La crudeltà delle istituzioni politiche, i costumi barbarici, il disprezzo per il valore di una vita umana individuale, la mancanza di diritti - su un polo e raffinata cultura spirituale, magnifiche opere di architettura, pittura, musica, letteratura, arti plastiche, misericordia, compassione per il umiliato e offeso - dall'altro.

Questa dualità, l'ambivalenza della realtà, è stata profondamente sentita da molti russi, a partire dal pensatore medievale Daniil Zatochnik, che si lamentava della sua povertà, e dall'arciprete Avvakum, che fu bruciato vivo, fino all'innumerevole schiera di nuovi martiri russi del XX secolo secolo. Gli stranieri osservanti Herberstein, Contarini, Cancelliere furono colpiti dai contrasti che vedevano nella Rus'. Un filo conduttore simile emerge nel libro di uno degli autorevoli rappresentanti dei russi occidentali, James Billington, "The Icon and the Axe".

Tuttavia, condizioni dure, contrastanti e sfavorevoli per una vita agiata hanno temperato le persone, educando (cosa notata anche da osservatori esterni) fedeli guerrieri, cittadini pazienti, abitanti super resistenti di un vasto impero, nella cui vastità si potevano perdere intere nazioni . Non un mite clima costiero, ma un clima continentale acuto (sia in senso naturale che sociale) ha sviluppato uno stereotipo di comportamento appropriato. Per molto tempo nella Rus' le circostanze hanno contribuito all'emergere di filosofi non da poltrona, che meditano con calma e misura sui problemi dell'essere e della coscienza in un'accogliente biblioteca, ma asceti, martiri, confessori di un'idea, che hanno sacrificato non solo conforto e carriera per amore della verità, ma spesso libertà e persino vita, come ricordano la prigionia monastica di Maxim Grek, l'esilio di Radishchev ed Herzen, la permanenza nei lavori forzati di Dostoevskij, la morte nei campi di Stalin di Florensky e Shpet noi di. Le dure prove dell'anima e della carne hanno regalato allo spirito un'esperienza esistenziale profondamente sofferta, irraggiungibile in un ambiente confortevole. Sull'orlo dell'abisso, sull'orlo della vita e della morte, di fronte all'eternità, emergono pensieri completamente diversi rispetto alla scrivania.

La Rus' in termini geopolitici è stata a lungo una barriera, un primo piano, una zona cuscinetto dell'Europa nella direzione orientale, come la Spagna nel sud, quindi paesi così distanti e diversi hanno qualcosa in comune nella storia, nella politica e nelle tradizioni. Lo sviluppo della cultura russa è avvenuto in condizioni diverse, spesso estreme, di una situazione di confine (nel senso diretto ed esistenziale di questa espressione). Non poteva concentrarsi sulla creazione di un ambiente borghese ben curato, confortevole, perché veniva costantemente distrutto. Tracce di guerre infinite, sconvolgimenti, arbitrarietà delle autorità, l'incompletezza della prossima costruzione o perestrojka sono chiaramente visibili sul suo corpo longanime. Questo paesaggio fisico instabile, disorganizzato, troppo vasto della Russia produce un corrispondente paesaggio intellettuale e mentale, dove si può trovare tutt'altro che regolarità, ordine e completezza del lavoro iniziato. Ma cresce la speranza di un miracolo, di un esperimento straordinario, di un progetto fantastico.

In tali circostanze, avendo rinunciato all'irraggiungibile benessere e alle garanzie sociali della propria esistenza, l'intellettuale russo è più incline a pensare a questioni trascendentali piuttosto che empiriche del proprio essere. La sua anima, mente e coscienza non sono preoccupate per la prosa della vita e dei problemi privati, ma per le grandi, trascendenti, eternamente aperte domande sul significato dell'essere di un individuo e sul destino imperscrutabile della sfortunata Patria natale, la cui sofferenza sperimenta come il suo stesso. Ciò conferisce a tutta la cultura e soprattutto alla filosofia un teso tono morale, una profonda pienezza storiosofica, un fondamentale carattere teologico e metafisico dalle opere dei primi cronisti e agiografi fino alle dolenti riflessioni degli occidentali e degli slavofili, sia del presente secolo che del passato.

nel tempo post-rivoluzionario, nella forma trasformata dei postulati della responsabilità civica, il codice morale, il patriottismo sovietico, per inerzia, i paradigmi di coscienza stabiliti secoli prima continuarono a vivere.

Il messianismo dell'Antico Testamento del marxismo, unito alla dialettica prussiana, era combinato in Russia con le aspirazioni neofite dei radicali locali, che desideravano la rapida costruzione del regno di Dio sulla terra e con mezzi terreni. La Russia non conosceva il Rinascimento e la Riforma e l'Illuminismo interessava solo i vertici della società. In esso non ha avuto luogo la divisione funzionale dei valori sacri e secolari, caratteristica dell'Occidente, il che ha aggravato il grado di delusione degli ardenti rivoluzionari che, con fanatico zelo, sotto l'influenza della loro quasi religione, hanno trasformato la Russia in una prova terreno per un esperimento mondiale nella costruzione di una nuova società, una nuova natura e una nuova persona.

Gli aderenti alla nuova ideologia non hanno avuto il tempo di realizzare pienamente il loro piano satanico di lotta contro Dio, la famosa triade comunista, ma le conseguenze disastrose delle loro attività sono evidenti: la società tradizionale con uno stile di vita speciale di vari ceti è stata distrutta ; la natura è stata paralizzata e risorse colossali sono state spese in progetti dannosi per l'ambiente; è cresciuto un tipo di persona veramente nuovo: un mankurt senza memoria storica e principi morali, noto in Occidente come Homo soveticus, che Dostoevskij aveva brillantemente previsto in Possessed. In verità, il XX secolo si è trasformato in un calvario per i popoli che abitano un vasto impero, il cui simbolo della fine era la sinistra Chernobyl.

Tuttavia, nonostante la gravità della situazione attuale, non è senza speranza. Parallelamente al processo di distruzione, c'è un processo di creazione in vari ambiti della società sotto l'influenza dell'esperienza occidentale e orientale e nella necessaria polemica con essa. L'idea imperiale non si è estinta, ma il futuro della Russia non è connesso ad essa (sebbene abbia bisogno di uno stato forte con separazione dei poteri e istituzioni democratiche).

Passando all'esperienza della civiltà occidentale, molti vedono solo il suo successo materiale esteriore. Tuttavia, il suo profondo fondamento più intimo è il sistema di valori cristiani stabilito più di mille e mezzo anni fa. Senza un fondamento sacrale, una società è costruita sulla sabbia, e se le sue pietre di sostegno vengono rimosse dal grandioso edificio della società occidentale, non reggerà.

Anche la Russia aveva un sistema di valori simile, che in una frenesia diabolica è stato distrutto quasi al suolo e ora sta lentamente cominciando a essere ricostruito. Davanti ai nostri occhi si sta svolgendo un processo unico: dopo il dominio dell'ideologia totalitaria con un brutto culto dei leader, che ricorda la venerazione pagana degli imperatori romani e dei tiranni orientali, per la seconda volta nella storia del paese, il suo battesimo, cristianizzazione, avviene l'evangelizzazione. Allo stesso tempo, i fondamenti spirituali e le tradizioni di molti popoli e gruppi etnici che abitano la Russia vengono rianimati.

Ora stiamo assistendo alla tanto attesa combinazione di pensiero autoctono pre-rivoluzionario, emigrato e ora germogliante, la cui sintesi dà speranza per i germogli futuri. Tuttavia, i frutti della cultura e soprattutto della filosofia maturano lentamente, e bisognerà accumulare molta pazienza fino al momento in cui potranno essere gustati. Ora si sta ripristinando lo strato culturale necessario dopo sconvolgimenti e cataclismi, si sta creando una base, un'infrastruttura per l'esistenza e lo sviluppo a sangue pieno del pensiero russo nel suo naturale grembo materno.

Dopo aver considerato i fattori storici, geopolitici, culturali esterni alla filosofia che hanno avuto un'influenza formativa sul pensiero russo, passiamo a chiarire i tratti interni. In una breve forma di tesi, se ne possono evidenziare le seguenti caratteristiche immanenti.

Prima di tutto, questo è il sofianismo, sulla base del quale si è sviluppata la sofiologia domestica più sviluppata rispetto al pensiero filosofico straniero dalla venerazione medievale di Sophia la Sapienza di Dio alle opere di Soloviev, Florensky, Frank. La filosofia alla luce di questa tradizione appare non solo come un'utile acquisizione della mente, che è di natura strumentale, pragmatica, ma come il più alto valore spirituale.

Non è un tipo astratto, impersonale, distaccato di cognizione dell'essere, ma, al contrario, un'empatia personale, drammatica, radicata per la realtà, connessa con l'intero essere umano. La ratio non è esclusa, ma inclusa nel sistema della cognizione intuitivo-emotiva onnicomprensiva del mondo come forma necessaria, ma non la più alta, della sua comprensione. L'essenza inesprimibile di Sophia non può essere convogliata nelle definizioni finali della ragione, ma può essere visualizzata in una forma artistica, plastica, estetica. Pertanto, la tradizione sophiana domestica ha trovato il riflesso più profondo nella costruzione del tempio, nell'iconografia, nell'innografia, nella poesia, incarnata non solo con mezzi verbali, ma anche non verbali, questi ultimi trasmettendo l'inesauribile pienezza simbolica di Sophia in modo più significativo e impressionante.

Questa dominante dominante del filosofare russo si è formata sotto l'influenza della sintesi ispirata della "saggezza della Bibbia e della saggezza di Atene" (S. S. Averintsev) trasferita da Bisanzio dopo il battesimo della Rus'. Il tema del pensiero slavo russo è stato fissato dai libri della Bibbia e in particolare dal Salterio, in cui il profeta e re Davide appare in un triplice senso: come cantore di inni sacri, come compilatore di un libro divinamente ispirato, e lui stesso come uno strumento a dieci corde che vibra alla gloria del Signore con cinque sensi e cinque: la mente.

Nella regione della Slavia orthodoxa (R. Picchio), fin dai tempi dell'illuminista degli slavi Costantino Cirillo, si è sviluppata una tradizione di pensiero diversa da quella occidentale, dove la scolastica dominava tra varie correnti e dove la teologia e il filosofare si svilupparono a un ritmo alto livello concettuale e teorico e nel latino libresco come lingua speciale dell'élite intellettuale. Pertanto, nella tradizione occidentale, un filosofo è, prima di tutto, un professionista che si è ritirato in una cella o in un ufficio, migliorando la sua mente acuta leggendo libri e dispute pubbliche con i suoi simili.

Il sentiero di S. Cirillo era diverso. Nell'adolescenza, come S. Gregorio di Nazianzo e il profeta Salomone, visse un sogno profetico, dove gli apparve la Sapienza divina, risplendente di una luce ultraterrena, con la quale si compiva il rito del fidanzamento spirituale. Successivamente, il giovane fu colmato dalla grazia divina, iniziò a comprendere i segreti della vita, trasformandosi gradualmente in un educatore di interi popoli. Lui e suo fratello Metodio tradussero i testi più importanti della Sacra Scrittura nella lingua slava antica comprensibile al popolo. Pertanto, la teologia e la filosofia, costruite sulla base dell'interpretazione della Bibbia e delle opere della patristica, non sono diventate l'ambito di attività di una ristretta cerchia di professionisti, come era in Occidente, ma si sono diffuse in tutto il contesto di cultura, dispersa in molte aree di attività creativa.

E il filosofo nella tradizione originale cirillo-metodiana è un educatore, un asceta, un pubblicista, un partecipante al dialogo socratico, un difensore dei valori professati, pronto a sopportare e soffrire per loro. Non è il creatore di sistemi speculativi, ma un insegnante e mentore che crea una filosofia che costruisce la vita. Ci insegna solo a pensare, ma soprattutto a vivere. Questa è la fonte del carattere pratico morale-antropologico del pensiero russo, rivolto ai problemi scottanti della vita reale, compassionevole per le persone, che è diventata una delle sue caratteristiche principali.

Ma per toccare profondamente, scioccare, uscire dallo stato di normale ibernazione e dall'esecuzione meccanica e di routine dei doveri mondani, è necessario penetrare nel nucleo stesso dell'esistenza umana. Su questa base si forma una speciale epistemologia del cuore emotivamente accentuata, che è considerata il più alto organo di autorità dagli antichi scribi russi a Yurkevich e al vescovo Luka VoynoYasenetsky. Questa tendenza riecheggia l'amor Dei del beato Agostino, molto apprezzato nella Rus' fin dai tempi antichi, poiché la natura confessionale della sua filosofia è molto in sintonia con la mentalità russa.

Al contrario, la tradizione discorsiva peripatetica nello spirito di S. Tommaso d'Aquino non ha ricevuto un'ampia distribuzione, sebbene la "Fonte della conoscenza" ev. Giovanni di Damasco, che si chiamava Tommaso d'Aquino dell'Oriente ortodosso, era molto autorevole nella Rus', e la cultura scolastica si annidò nelle accademie teologiche già dal XVII secolo, diventando dominante nel periodo successivo. Tuttavia, questa circostanza non significa l'assenza di teologia e filosofia nella Rus' medievale, come spesso si sostiene. Erano e si svilupparono nello spirito della teologia mistica di S. Dionisio l'Areopagita e S. Gregorio Palamas. L'esicasmo, l'iconografia e l'anzianità ne sono la prova.

La linea ascetica della filosofia da Teodosio delle Grotte, Nil Sorsky, Joseph Volotsky e molti altri monaci, spesso sconosciuti, ai metropoliti Platon (Levshin), Filaret (Drozdov) e, infine, N. F. Fedorov, un asceta nel mondo, è uno dei più importanti nella tradizione domestica. Grigory Skvoroda, Nikolai Gogol, Konstantin Leontiev, Teofano il Recluso sono adiacenti ad esso, è alla base della concentrazione spirituale di molte figure culturali che disprezzavano le benedizioni esterne per il bene dell'incendio interno e per servire l'obiettivo prescelto. L'elemento dell'ascetismo, la rinuncia al mondo, il disprezzo per il falso splendore delle tentazioni transitorie della ricchezza e del potere è insito nei rappresentanti di molte culture, ma in russo è sempre stato molto apprezzato.

2. Fasi di sviluppo della tradizione esicasta

La tradizione esicasta (dal termine greco - pace, silenzio) è una certa scuola di pratica spirituale che si è sviluppata dal IV secolo. e fino ai nostri giorni. In questo lungo cammino si possono distinguere tre tappe più importanti: 1) l'ascesi classica e la mistica del monachesimo paleocristiano del IV-VII secolo; 2) rinascita esicasta nei secoli XIII-XIV di Bisanzio; 3) la rinascita dell'esicasmo in Russia nei secoli XIX-XX. Nella prima fase, le “Conversazioni spirituali” dello pseudo Macario d'Egitto ei trattati di Evagrio del Ponto aprono la tradizione come testi fondamentali. Nel complesso, la letteratura ascetica è straordinariamente abbondante e multigenere, qui - vite, leggende, sermoni, trattati sistematici. Qui, seguendo Macario ed Evagrio, i SS. Giovanni della Scala e Isacco il Siro. Tuttavia, nel periodo recente, è diventato chiaro il ruolo importante di alcuni altri: Diadoco di Fotica, Barsanufio e Giovanni di Gaz, Esichio del Sinai. Il loro studio ha portato alla conclusione che gli elementi chiave della pratica esicasta, la dottrina della preghiera incessante e la preghiera di Gesù, che erano spesso considerate innovazioni del periodo tardo bizantino, in realtà, erano pienamente formati già nel periodo classico, nel V -VII secolo.

Già in Evagrio e nello pseudo-Macario si individuavano chiaramente i tratti principali della nascente scuola mistica. All'inizio si nota la vicinanza e in parte l'influenza delle precedenti scuole tardoantiche, l'ascetismo degli stoici e il misticismo del neoplatonismo; di questi, in particolare, la maggior parte dei suoi termini principali passarono in Esicasmo. Lo schema generale del percorso di pratica spirituale e di vita mistica che veniva proposto non rappresentava una scoperta: il percorso che conduce attraverso la purificazione dell'anima al distacco, e poi alla contemplazione mistica, all'unione con Dio. Ma nonostante tutto ciò, è stato un tipo di fenomeno prevalentemente nuovo. All'inizio del percorso dell'ascetismo, divenne - e acquisì un ruolo enorme - il pentimento che proveniva dalla tradizione ebraica. Il dualismo di corpo e anima è stato gradualmente sostituito dall'olismo. La lotta contro le passioni ha preso la forma di "arte intelligente" - una vasta e molto particolare disciplina o arte dell'introspezione e del controllo della coscienza, basata su nuovi principi e approcci alla psicologia umana. Il nucleo e il contenuto principale della pratica spirituale era la scuola di preghiera, in cui la connessione tra l'uomo e Dio si rivelava come una sfera di comunicazione personale e dialogica. Allo stesso tempo, il percorso mistico (impresa) è stato strutturato come una gerarchia di forme o passaggi di comunione orante con Dio, che, sviluppandosi e approfondendosi, trasforma una persona e la unisce più pienamente alla vita divina. Una persona riconosce questa vita come un nuovo tipo di essere, la cui essenza e contenuto è Amore - Amore Divino, "A, che significa perfetta dazione reciproca, penetrazione reciproca (). L'essere divino qui è un orizzonte onto-logico, caratterizzato dal predicati di perfetta comunicazione e amore e chiamato, per definizione, l'orizzonte dell'esistenza personale.Pertanto, l'unione con Dio porta per una persona lo sviluppo e l'affermazione del principio personale in lui, l'affermazione della sua individualità attraverso l'unicità del suo personale relazione con Dio. Inoltre, nell'unione c'è un altro aspetto, la luce: in In comunione con Dio, si percepisce Dio come Luce Divina, e l'evento sacro chiave per l'Esicasmo è la Trasfigurazione, in cui la Comunione con Dio appare proprio come una combinazione di percezioni luminose e comunione dialogica.

La Luce del Tabor è qui interpretata come una combinazione soprannaturale dei principi della Luce e della Personalità: una realtà mistica fondamentalmente diversa dalla Luce dei neoplatonici.

La pienezza della connessione, l'obiettivo del percorso mistico, è espressa dal concetto di Deificazione (). Questo è il concetto centrale della tradizione esicasta, l'ideale mistico e antropologico dell'Ortodossia. È già chiaro da quanto detto che la deificazione è una sorta di trascendenza mistica; e questo punto di vista è diverso da tutto ciò che troviamo in altre tradizioni. Il misticismo della deificazione non è il misticismo dell'estasi, della meditazione o della contemplazione. La pratica dell'esicasta è diretta direttamente e direttamente alla trasmutazione integrale e attuale della natura "creata caduta" dell'uomo nella natura divina. È questa trasformazione che si chiama la deificazione dell'uomo. È chiaro che è impossibile solo per l'azione propria della natura umana isolata; ma per la natura dialogica della comunione con Dio, che presuppone la libertà, è impossibile anche per un'azione puramente esteriore, senza la volontà e la partecipazione dell'uomo. L'Ortodossia e l'Esicasmo affermano che la deificazione si realizza attraverso la sinergia - speciale cooperazione e conformità, l'azione concorde del libero arbitrio dell'uomo e della grazia divina. La sinergia è il secondo concetto chiave dell'Esicasmo, esprimendo il carattere specifico della Deificazione come trascendenza personale. A differenza di tutto il misticismo antico, così come di tutto il misticismo orientale, il percorso della deificazione non richiede la dissoluzione e la perdita, ma il rafforzamento e l'espansione dell'autocoscienza individuale, l'identità personale specifica di una persona. Ma allo stesso tempo, questa è una vera trascendenza, che significa l'acquisizione dei predicati di un altro essere divino, e il superamento degli inizi del peccato, della morte e della finitezza che hanno determinato il primo essere "vecchio". L'evento sacro che pone il prototipo, l'archetipo di tale superamento, è la Pasqua - e quindi il fatto ben noto che sia Pasqua (come in Occidente - Natale) nell'Ortodossia e in Russia è percepito come il fulcro della Storia Sacra e la festa centrale del cristianesimo, riflette una profonda penetrazione di tutta l'ortodossia con le idee della spiritualità teosi e esicasta. In generale, l'intero complesso descritto, costituito non tanto da idee quanto da disposizioni della pratica e conclusioni dell'esperienza, può essere considerato un tipo speciale di antropologia, una sorta di modello antropologico, la cui principale caratteristica distintiva è ontologica apertura: una visione allargata e dinamica del fenomeno persona.

Come si è detto, tutti questi fondamenti dell'esicasmo sorsero e presero forma già al suo primo stadio. Il contributo della fase successiva, tardo bizantina, è già di natura diversa: c'è, prima di tutto, un approfondimento e una riflessione sull'originalità della tradizione. Nel ricchissimo contenuto di questa tappa, noteremo ora solo tre punti. In primo luogo, c'è uno sviluppo di forme pratiche che sono le più adeguate all'olismo fondamentale dell'antropologia esicasta. L'esicasmo afferma che il percorso della deificazione porta trasformazione, trascendendo non solo la mente e la coscienza, ma l'intera personalità umana, inclusa la natura corporea. E nell'esicasmo secoli XII-XIV. il discorso del corpo è stato intensamente sviluppato e discusso: le forme di partecipazione del corpo alla preghiera, il ruolo della percezione sensoriale e il fenomeno delle "sensazioni rumorose" - un'espansione radicale, "rifiuto" dei mezzi di percezione umana nel mistico Esperienza. Inoltre, cominciò a delinearsi la realizzazione non dell'essenza strettamente monastica, ma dell'essenza universale e tutta umana dell'approccio esicasta all'uomo. La deificazione era decisamente percepita come una tesi ontologica, una vocazione della natura umana in quanto tale, ma il percorso per raggiungerla era proprietà di individui selezionati e una sfera di realizzazione ristretta ed estremamente specifica. Questa apparente contraddizione divenne uno degli incentivi per ulteriori riflessioni e sviluppi della tradizione. E infine - il terzo - la tradizione è molto avanzata nella sua auto-chiarimento concettuale e auto-espressione. L'esicasmo ha trovato il suo inizio e termine chiave, che mancavano per comprenderne la pratica e le premesse antropologiche e teologiche che ne stavano alla base. Quell'inizio era energia. Nelle dispute esicaste, e soprattutto attraverso le opere di S. Gregory Palamas, è diventato chiaro che l'esicasmo nel suo insieme è, prima di tutto, un discorso sull'energia, un discorso sull'energia: la lotta contro le passioni è l'arte di controllare la moltitudine di tutte le energie di una persona, fare orante significa raccogliere queste energie in un'unica aspirazione a Dio, e sinergia e Deificazione non rappresentano altro che una combinazione di energie umane ed energia Divina, la grazia. Tuttavia, il discorso esicasta sull'energia, con la sua apparizione che introduceva la tradizione nei complessi e secolari problemi filosofici e teologici, ha sollevato molti problemi e interrogativi. Qui non è stata affatto creata una dottrina integrale dell'energia, e il concetto stesso di energia è rimasto per molti aspetti (soprattutto teologici) piuttosto vago e controverso. L'argomento era aperto ma tutt'altro che completo; e lo stesso si può dire degli altri due argomenti della tappa sopra menzionata: sono rimasti tutti impegni per il futuro.

Non tutti questi compiti sono stati ugualmente percepiti dall'ultima tappa, quella russa, che è arrivata mezzo millennio dopo, in seguito alle attività di St. Paisius (Velichkovsky) e l'apparizione della "Philokalia" russa. (Va però detto che questo fu già il secondo periodo di diffusione dell'esicasmo in Russia: il primo fu la cosiddetta seconda influenza slava meridionale nei secoli XIV-XV, associata ai nomi di San Sergio di Radonezh, Andrei Rublev, Nil of Sorsky.) La pratica della preghiera di Gesù in tutti i suoi aspetti, compresi quelli somatici, ha ricevuto un nuovo approfondimento, una sottile sistematizzazione e una presentazione penetrante da parte dei SS. Ignatius Bryanchaninov e soprattutto Teofano il Recluso, e già nel nostro secolo - a St. Siluan di Athos e il suo discepolo Archimandrite Sophronius. La dottrina dell'energia è stata studiata a fondo dai teologi dell'emigrazione russa, principalmente Krivoshein, Vl. Losky, Meyendorff. Ma il più significativo e nuovo per la tradizione era connesso con il resto dei tre argomenti: con la divulgazione dell'essenza universale dell'esicasmo. Sorsero nuove forme, attraverso le quali l'esicasmo va ben oltre i limiti dell'ambiente monastico. Qui c'erano l'anzianità con il suo famoso focolare a Optina, il concetto di "monastero nel mondo", proveniente dai nofili slavi, lo sviluppo della tecnica della preghiera incessante, che ha permesso di combinarla con le attività mondane, e molti altri . ecc. L'influenza dell'esicasmo si sta diffondendo con un'ampiezza senza precedenti sia nell'ambito della religiosità popolare che in quello della cultura (sebbene su scala minore). E questo processo, come la rinascita esicasta a Bisanzio, non si è affatto prosciugato da solo, ma è stato interrotto da una catastrofe storica.

3. Analisi filosofica del fenomeno dell'esicasmo

Che ruolo può avere per la filosofia il fenomeno dell'esicasmo? E soprattutto: qualsiasi connessione con essa non significherà già evidentemente il rifiuto della filosofia da alcune sue qualità necessarie, dal suo carattere di pensiero completamente autonomo e autosviluppante? Questo è spesso detto sui collegamenti della filosofia con la religione. Ma l'affermazione radicale non è corretta; sia il contenuto della sfera religiosa sia le forme della sua interazione con la filosofia sono molto diverse. Non è difficile vedere, in particolare, che forme del religioso come la teologia dogmatica, il misticismo speculativo e la pratica spirituale stanno in rapporti molto diversi con il pensiero filosofico. Il ruolo fecondo del misticismo per lo sviluppo filosofico è un fatto classico nella storia della filosofia, che ha molti esempi. Il più grande di questi è l'influenza del misticismo orfico e pitagorico sul platonismo e sul neoplatonismo, così come la connessione dell'idealismo classico tedesco con il misticismo di Eckhart, Boehme e dei loro seguaci. Allo stesso tempo, tuttavia, negli esempi più noti, c'era un'interazione di misticismo speculativo con filosofia idealistica, insegnamenti della tradizione della metafisica europea. Oggi questo tipo di filosofia appartiene già alla storia, e il pensiero moderno ha scelto la linea del superamento della metafisica. Ma c'è un'altra combinazione di tipi di contenuto religioso e filosofico, in cui la loro interazione non può essere distorcente e incatenante, ma costruttiva e fruttuosa per la filosofia. Consideriamo il rapporto tra la sfera della pratica religiosa, in particolare mistica, e la filosofia fenomenologica.

Il contenuto religioso appare qui come una certa area di esperienza che non ha alcuna ermeneutica incorporata: non stabilisce regole e linee guida a priori per la sua descrizione e interpretazione. Qui ci sono vari fenomeni di coscienza, fenomeni dell'attività umana e la filosofia può farne oggetto di osservazione e descrizione. E proprio come, diciamo, il defunto Heidegger fa del fenomeno della tecnologia, una cosa, un'opera d'arte il soggetto della filosofia, così l'esicasmo può diventare il soggetto della filosofia: il fenomeno e l'esperienza di una persona in un'impresa. Naturalmente, questi fenomeni ed esperienze appartengono alle aree limitanti e limitanti della realtà antropologica. Pertanto, possono richiedere un approccio speciale dalla filosofia, ma per lo stesso motivo possono rivelarsi più produttivi per essa: poiché, diciamo, secondo Jaspers, le proprietà più importanti della natura umana si rivelano in situazioni limite.

Il prossimo elemento di contesto è la teologia. Come è già chiaro, la filosofia che si sta delineando deve assumere una posizione completamente diversa rispetto ad essa che rispetto all'esperienza vivente della realizzazione. A differenza del secondo, il primo ha una sua “ermeneutica incorporata”. Può essere molto diverso nelle diverse scuole e direzioni, ma la teologia è sempre un discorso teorico, concettualizzato, completamente o in larga misura alternativo al discorso filosofico: poiché ha un'organizzazione volutamente diversa, "grammatica", che include un numero di regole. , concetti e disposizioni estranei al discorso filosofico. Pertanto, in contrasto con lo stimolante vicinato della pratica spirituale, il vicinato della teologia è una cosa a doppio taglio, non solo promettente, ma anche pericolosa per la filosofia (per la quale ci sono molti esempi nel pensiero russo). Indubbiamente può anche essere ed è stimolante. Così, scrive Gadamer: "Quando Martin Heidegger fu invitato a Marburgo nel 1923, il suo pensiero entrò in contatto fecondo, intenso con la moderna teologia protestante, e grazie a ciò, nel 1927, apparve la sua opera principale, Essere e tempo". La possibilità, e talvolta la naturalezza, l'opportunità, anche la necessità di tenerne conto e coinvolgerla, non è affatto esclusa, ma implica sempre e certamente un certo distanziamento e ripensamento.

Ma queste sono solo osservazioni metodologiche generali. In particolare, la filosofia che ha nel suo campo visivo l'esperienza antropologica dell'esicasmo, l'«uomo esicasta», non può non avere contatti - o, forse, repulsioni - con la teologia che affronta anche questa esperienza. Cos'è questa teologia? Prima di tutto, questa è la teologia mistica ortodossa, un tipo specifico di teologia che si sforza di essere un'espressione diretta della pratica spirituale, l'esperienza della vita in Dio. A differenza dell'ordinaria teologia "teorica" ​​o accademica, la teologia mistica si fonde strettamente con la sfera dell'esperienza mistica ascetica, come se fungesse da proprio "discorso diretto", dotandola di una verbalizzazione primaria, che è solo in parte sistematizzazione e concettualizzazione. I testi di teologia mistica combinano le caratteristiche degli scritti ascetici e teologici, e dei suoi maggiori rappresentanti - di cui, infatti, ce ne sono solo due nell'intera storia dell'Ortodossia, i SS. Massimo il Confessore e Gregorio Palamas (tuttavia, dopo di loro non va dimenticato San Simeone il Nuovo Teologo) sono asceti e teologi in egual misura. Così, il metodo della teologia mistica è in una certa misura fenomenologico, e la filosofia riprodurrà inevitabilmente o semplicemente percepirà i singoli elementi del suo sforzo verbalizzante: ad esempio, per essa, la scoperta di Palamas, ottenuta in un'unica coniugazione di sforzi mistici e teologici, non può non servire come parola d'addio e linea guida.L'esicasmo riguarda principalmente l'energia. Tuttavia, il soggetto dovrebbe rimanere solo l'esicasmo stesso come fenomeno dato nel corpus originale dei suoi testi pratici.

Inoltre, passando da un contesto religioso a uno filosofico, raggiungiamo una sfera intermedia: la "filosofia religiosa" russa. Si diceva che la logica interna del percorso del pensiero russo conduce agli argomenti discussi. I motivi di tale affermazione sono ora ovvio.La filosofia russa includeva nei suoi compiti il ​​lavoro di autocoscienza nazionale, l'espressione filosofica dell'esperienza spirituale contenuta nella storia, nella religione, nella cultura della Russia.La base e il nucleo di questa esperienza spirituale era, come notava Pushkin, il "Confessione greca", Ortodossia; e il nucleo dell'Ortodossia, ciò che è percepito in Russia, era, senza dubbio, la sfera del monachesimo e dell'ascetismo - in altre parole, l'esicasmo. Così scriveva Rozanov - come sempre con esagerazione, ma anche con un profondo senso della verità: in tutto il cristianesimo "la Russia ha percorso solo un sentiero stretto, ha preso un solo filo: questi sono ... i precetti dell'eremo siriano, egiziano e dell'Athos". Molti fenomeni della vita russa - ad esempio, sono già stati menzionati e la tradizione dell'anzianità - testimoniano che nella spiritualità russa, il magazzino russo della coscienza, questa sfera apparteneva a una sorta di carisma speciale, un'autorità speciale che si estendeva all'intero modo di vivere e alla cultura. L'esicasmo ha lasciato una forte impronta nella coscienza russa, le cui tracce non sono scomparse fino ad oggi. (Un esempio può essere visto nel fatto che con la liberazione dal comunismo è apparso immediatamente e con insistenza il tema del pentimento. La sua apparizione è una chiara traccia della coscienza esicasta, per la quale il pentimento è l'unica porta per una nuova vita, e solo da esso può iniziare cambiamento spirituale... Ma qui è visibile anche l'intera misura dell'uscita del Paese dalla sua storia: l'argomento si è rivelato estraneo alla nuova realtà ed è passato solo come un fantasma vago e distorto che è emerso brevemente dal collettivo subconscio.) Pertanto, il riflesso del misticismo esicasta e dell'antropologia potrebbe sempre e giustamente essere considerato parte dei problemi naturali del pensiero russo.

Tuttavia, la sua storia era diversa. Se tra gli slavofili più anziani, e specialmente tra Ivan Kireyevsky, c'era un appello alla tradizione esicasta, ma non c'era affatto una filosofia sviluppata, allora nella fase successiva, con Vladimir Solovyov, apparve una filosofia sviluppata, ma c'era da no significa un appello all'esicasmo. Alla ricerca di fonti spirituali, i Kireevsky si recarono a Optina, mentre Solovyov andò a Londra. Dotato di un eccellente gusto letterario, era chiaramente un uomo di cattivo gusto e intuito mistico, e le avventure sofia della sua brillante personalità ebbero un forte effetto sul percorso della filosofia russa. L'intero breve periodo del suo periodo di massimo splendore, oggi chiamato Rinascimento religioso-filosofico russo, è sotto il segno di Solovyov e del suo misticismo sofianico, sebbene allo stesso tempo in Russia vi sia una rinascita dell'esicasmo. Solo verso la fine di questo periodo, prima della più tragica rupe, i due canali cominciano a convergere. Ciò è stato facilitato da un evento specifico nell'ambiente ecclesiastico: il conflitto sull'imyaslaviya, che ha attirato l'attenzione di molti filosofi: Florensky, Bulgakov, Ern, Losev. Ma le loro opere su questo argomento erano già state scritte quando il processo filosofico in Russia è stato interrotto (e per la maggior parte stanno raggiungendo il lettore solo ora). Inoltre, non considerano ancora il fenomeno dell'esicasmo in quanto tale, ma coinvolgono solo gli inizi della teologia palamita delle energie. Nella diaspora, invece, la tradizione esicasta fu studiata attivamente e fruttuosamente, ma, come abbiamo detto, non da filosofi, ma da teologi. Di conseguenza, il lavoro della filosofia oggi è costretto, in sostanza, a ricominciare da capo. Ma non c'è solo un lato negativo in questo: anche se la metafisica di inizio secolo tentasse di entrare nel mondo esicasta, il suo approccio difficilmente ci soddisferebbe oggi, nell'era del superamento della metafisica.

Passando al contesto filosofico, vediamo il suo primo elemento necessario: l'antropologia filosofica. L'esperienza esicasta che vogliamo introdurre nel campo della riflessione filosofica è un'esperienza antropologica; vediamo in esso una certa immagine di una persona, modelli di coscienza e attività, metodi di controllo, cambiamenti nella trascendenza della realtà interiore di una persona, ecc. Ma come può ed è possibile introdurre un'esperienza di questo tipo in filosofia? Abbiamo detto sopra che la fenomenologia ci permette di fare questo; ma l'atteggiamento fenomenologico non deve in alcun modo essere inteso come una carta bianca per trasformare fatti e proposizioni sull'uomo scelti arbitrariamente in verità filosofiche. Su questa strada, è molto facile deviare in un tipo di filosofia imperfetta, che M. Foucault chiama il "sogno antropologico" e descrive come segue: i confini e, infine, la verità stessa di ogni verità... il sub-critico l'analisi di ciò che è l'uomo diventa un'analisi di ciò che può essere dato all'esperienza umana in generale. La critica di Foucault è solida, e bisogna ammettere che il modo criticato di filosofare è, in effetti, tipico dell'antropologismo moderno (e non solo moderno). Eppure, si scopre che questa critica non rinnega affatto l'antropologismo e, in una certa direzione, lascia la possibilità e la libertà al discorso filosofico sull'uomo (sebbene lo stesso Foucault chiami questa direzione "la morte dell'uomo"). Dal "sogno antropologico" è possibile un "risveglio", e Nietzsche ha già trovato la via per raggiungerlo, il cui atteggiamento Foucault descrive così: qualche pensiero fondamentale sull'essere. La concezione di Nietzsche del superuomo è stata la prima via concreta di tale "separazione" dal "campo antropologico interamente abbracciato". Secondo Foucault ci possono essere altre vie, ma in ogni caso "separazione" significa "la morte dell'uomo" e il rifiuto totale dell'atteggiamento antropologico in filosofia.

Si noti ora che quest'ultima tesi di Foucault dipende interamente dall'interpretazione dei termini. Hegel insegna che in ogni distacco si può trovare non solo ciò che è diverso, ma anche qualcosa in comune con il terreno originario. E la nuova realtà filosofica, ottenuta staccandosi dall'uomo empirico e "precriticamente" considerato - ma, tuttavia, secondo Foucault, "in base" a lui, - può essere chiamata non solo la "morte dell'uomo" , ma, con lo stesso diritto, e la sua "resurrezione". La separazione, tuttavia, può essere vista non solo come luogo dell'antiantropologismo, ma con lo stesso diritto come luogo per la ricerca e la creazione di un'antropologia estesa e generalizzata, ontologicamente aperta: la metaantropologia. L'idea di un tale approccio antropologico, che operasse una "separazione" dall'uomo, chiuso nella propria natura ed empirica datità, ontologicamente vuota, e trovasse la via per una sorta di metaantropologia, è stata espressa più volte anche nel nostro secolo . Ne parlò per la prima volta Max Scheler nel suo ultimo Philosophical Worldview, dove propose il termine stesso di "metaantropologia". Poi, nel discorso teologico, l'idea è stata sviluppata da X. W. von Balthazar, che ha posto la domanda: "non è possibile oggi sostituire la metafisica (cioè la vecchia immagine obsoleta del mondo) come (a) mettere la metaantropologia", sulla base di la visione personale e dialogica dell'uomo nel cristianesimo Come si vede, approcci moderni diversi e persino antagonisti al problema dell'uomo concordano sull'essenziale: se in modo negativo, come Nietzsche e Foucault, o in modo positivo, come Scheler e Balthazar, ma tutti parlano di morte filosofica del chiuso in sé, una persona ontologicamente immobile, e della possibilità di una nuova vita in “separazione” da lui, trovando una via d'uscita in un nuovo spazio ontologico: lo spazio della metaantropologia Ma le differenze fondamentali iniziano oltre, nella comprensione di questo spazio e nel valutare la possibilità e l'opportunità di preservare l'interpretazione antropologica. Ricordando l'antitesi popolare della Silver Age, possiamo dire che nello spazio della metaantropologia, il Dio-uomo e l'umano dio delle pecore; può essere costruito come neoantropologia e come antiantropologia; può definirsi serva della teologia e antiteologia, oltre che post-teologia. Con questa ampiezza di possibilità, la metaantropologia sta emergendo come una tendenza promettente nella filosofia contemporanea. E ci è già chiaro che l'antropologia pratica esicasta della deificazione energetica suggerisce un nuovo approccio alla filosofia e un cammino in questa direzione. Nei termini di Foucault, questo approccio non si limita ad una "analisi subcritica" della realtà antropologica, poiché è già critica nella sua stessa base sperimentale: per la filosofia dell'asceta non c'è altro che la critica pratica dell'uomo, per cui la critica filosofica funge da correlato necessario. Nei termini di Scheler, questo approccio è una sorta di metaantropologia, e nelle sue caratteristiche principali è originale e non ripete altri. Sottolineando l'attuale natura del trascendemento della natura umana nella deificazione, egli rappresenta la "separazione" più radicale dall'uomo presente, "vecchio".

4. Incontrare l'antica tradizione con il pensiero moderno

L'esicasmo è il mistico della deificazione, e nell'Ortodossia storica in particolare, nel cristianesimo russo, è sempre stato un fermento vivo, un principio creativo e dinamico. Durante i periodi della rinascita esicasta, l'ultimo dei quali, già nel nostro secolo, fu interrotto dalla catastrofe russa, nuove forme furono create nella tradizione, le aree della sua esistenza si espansero e la direzione principale di questo processo creativo fu proprio la rivelazione del suo contenuto universale, l'emergere nel "mondo" senza ridurre ogni alterità al "mondo" e alle altezze mistiche. In nessun modo l'esicasmo si afferma come una "dottrina segreta", un insegnamento esoterico protetto da divieti magici di rivelazione; al contrario, secondo un giudizio autorevole, "l'esicasmo è, in linea di principio, una via universale". E se è così, l'incontro dell'antica tradizione con il pensiero partecipativo della moderna mente conoscitiva non è impossibile.

Cosa ci richiede l'incontro? Innanzitutto la capacità di ascoltare la Tradizione, leggerne e comprenderne la testimonianza. Ma la tradizione dell'esicasmo è un fenomeno di tipo specifico, e tale compito richiede un attacco metodologico speciale e difficile. Bisogna vedere cos'è questa prova e come penetrarla: che tipo di materiale contiene e come questo materiale dovrebbe essere maneggiato.

Il "materiale" della tradizione mistico-ascetica è l'esperienza spirituale, che del resto appartiene principalmente al genere dell'esperienza mistica. Questo non è affatto il tipo di cui si occupano le "scienze sperimentali" europee, e dobbiamo formulare una certa comprensione della sua natura e proprietà. È anche significativo che la Tradizione includa non solo l'esperienza nella sua forma primaria (esperienza "grezza" o "empirica"), ma dati diretti della pratica ascetica. L'esicasmo è una tradizione sviluppata, dove l'esperienza è in un certo modo verificata e costruita, organizzata e strutturata, è soggetta a determinati criteri, e la sua trasmissione verbale è un genere speciale, o "discorso ascetico", presentato in un vasto corpus di testi dal IV secolo a.C. fino ai giorni nostri. Questo discorso non si limita a una semplice descrizione dei dati, ma svolge anche l'interpretazione dell'esperienza, per la quale vengono creati anche alcuni principi e regole.

Pertanto, il contenuto della Tradizione è semplicemente "esperienza", ma l'esperienza ha funzionato; include anche un certo insieme di principi, linee guida e procedure riguardanti l'organizzazione e l'interpretazione dell'esperienza. Teofano il Recluso scrive: "La cosa principale che loro (i Santi Padri) cercavano e ciò che consigliavano era di comprendere la struttura spirituale ed essere in grado di mantenerla". Vale la pena ricordare che fin dai tempi antichi uno dei nomi della pratica esicasta era "metodo" - semplicemente un metodo senza alcun attributo. D'altra parte, notiamo che la Tradizione certamente intende se stessa come una Via (la via verso Dio, la via della deificazione, un processo spirituale ...), questo è quasi un assioma per una tradizione spirituale; e, quindi, qui il Sentiero è rappresentato come il Metodo. Nella coscienza della Tradizione si riproduce la stessa connessione stabilita dalla metafisica greca: Metodo e Via come un unico nido semantico, varianti di un nome per il nome dell'atto e della vita della mente, Qui compaiono le radici elleniche della coscienza esicasta . Ma, inoltre, possiamo dire che nel suo aspetto metodologico la Tradizione non è solo un metodo. L'esperienza esicasta è l'esperienza di un processo spirituale in cui, come suggerisce la tradizione, avviene la rivelazione e il compimento della natura stessa dell'uomo. In tale esperienza, gli aspetti di organizzazione, verifica, interpretazione dovrebbero essere particolarmente sviluppati e ramificati. "Il cristianesimo antico ha introdotto molti cambiamenti importanti nell'antico ascetismo; ha ... spostato la direzione delle pratiche di se stessi verso l'ermeneutica di se stessi e la decifrazione di se stessi", e nell'esicasmo maturo questa direzione è ancora più forte. Rappresentare un'esperienza e un metodo "completi", cioè esperienza dotata di tutto il necessario per essere una "esperienza che rivela la natura" (la natura dell'uomo, in questo caso), la Tradizione può essere considerata come un "organon" nel senso di un canone teorico pratico completo di un certo tipo di esperienza, che tale concetto ha acquisito nella teoria della conoscenza scientifica (cfr. ., ad esempio: «L'organon aristotelico è adeguato alla comprensione del "fusis", e la Tradizione è la ricostruzione di questo organon esicasta. In esso abbiamo un -relazione, un'autocomprensione della Tradizione").

Pertanto, il primo compito che l'incontro con la Tradizione ci pone davanti è la comprensione di se stessi; e il dialogo ci richiede di penetrare in questa comprensione immanente prima di costruire la nostra, esterna. Tuttavia, la nostra posizione non significa accettazione incondizionata dell '"organon interiore", adesione completa ad esso. La nostra coscienza conoscitiva è una coscienza scientifica, anche se partecipativa agisce e rimane "altra" rispetto alla Tradizione. In quanto "scientifica", cerca di tradurre i contenuti della Tradizione nel proprio linguaggio, nel proprio discorso, nelle proprie norme di organizzazione; vuole imparare a leggere, a comprendere il contenuto metafisico o psicologico o altro contenuto nella Tradizione. In qualità di "partecipante", cerca di farlo non imponendo con la forza concetti, metodi e paradigmi già pronti, ma attraverso la comunicazione, in cui creerà nuovi concetti, metodi e paradigmi per se stesso, in accordo con ciò che sente dal suo interlocutore dialogico. In altre parole, la coscienza che conosce deve sviluppare il proprio "approccio individuale" alla Tradizione in dialogo con la Tradizione: la propria visione del suo contenuto esperienziale e la propria ermeneutica del suo discorso. Insieme all'organon esicasta, che esiste nella stessa Tradizione, "interno", è necessario formare un altro organon, "esterno", che sarebbe utilizzato dalla coscienza "scientificamente coinvolta" per i suoi compiti. la strutturazione e l'interpretazione dell'esperienza saranno diverse rispetto all'organon interno; ma, sorgendo in dialogo con la Tradizione, saranno anche differenti che in qualsiasi organon dato a priori, non solo nell'organon della scienza positivista, ma, diciamo, anche nell'organon fenomenologico.

Delineamo brevemente alcune interpretazioni dei concetti di esperienza interiore ed esperienza mistica. "Il concetto di esperienza, per quanto paradossalmente possa sembrare, è 'tra i concetti meno chiari che abbiamo', scrive Gadamer. Indubbiamente, questo concetto ha raggiunto una grande distinzione nelle scienze naturali (sebbene nella fisica moderna questa distinzione rischi di crollare), dove un intero canone formalizzato della scienza sperimentale (sperimentale), ma è altrettanto certo che il concetto di esperienza come "esperimento scientifico" non corrisponde alla situazione in molte vaste aree dell'esperienza umana, storica e filosofica, estetica e religiosa. E per queste aree di esperienza non esiste più un'unica base concettuale delle principali tappe della storia filosofica del concetto associato ai nomi di Aristotele, Hegel e Husserl (a parte quelli relativi alle sole "scienze della natura") , riassumiamo i seguenti punti necessari. ": questo è precisamente il significato della definizione hegeliana nella "Fenomenologia dello spirito": "Movimento dialettico, ciò che la coscienza fa in se stessa, sia in relazione alla sua conoscenza sia in relazione al suo oggetto, in quanto da questo le sorge un nuovo vero oggetto, è, propriamente parlando, ciò che si chiama esperienza (Erfahrung). In questa interpretazione dell'esperienza si può cogliere qualche corrispondenza strutturale con l'esperienza scientifica: la struttura duale "osservazione-registrazione" (compreso il "ricordare", salvare il risultato dell'esperienza) nell'esperienza della coscienza si trascrive nella struttura duale "percezione dell'esperienza" l'oggetto della coscienza, la svolta della coscienza, la costituzione di un nuovo vero oggetto". Inoltre, nell'esperienza, viene superata l'opposizione azione-portamento, che si riflette anche nella semantica del concetto: l'esperienza è ciò che si sperimenta, si subisce (prova, abilità - nell'ascetismo), ma questo è anche ciò che si ottiene . Questa duplicità dell'esperienza, che è molto importante nell'analisi dell'esperienza dell'esicasmo, è maggiormente esplicitata nel concetto di esperienza come "esperienza dell'intenzionalità" in fenomenologia. Questa è una delle manifestazioni di una certa somiglianza di atteggiamenti e, in parte, anche di radici, che si riscontra tra "coscienza esicasta" e "coscienza fenomenologica". Al carattere dell'esperienza esicasta corrisponde anche l'accentuata soggettività dell'esperienza fenomenologica, l'affermazione di quest'ultima come "esperienza vissuta" (Erlebnis, in contrasto con l'impersonale Erfahrung), che appartiene sempre a una certa coscienza personale.

Se l'esperienza stessa è già un "concetto oscuro", allora "l'esperienza interna" dovrà essere considerata non solo un concetto oscuro, ma dubbio e persino inesistente. Le idee iniziali a riguardo sono un complesso di intuizioni, sostenute da una sorta di assiologia: si presume che "l'esperienza interna" sia l'esperienza dell'introspezione - "osservare se stessi", fissare i propri contenuti interni (mentali), e tale esperienza costituisce un accessorio necessario dell'autocoscienza sviluppata, parla della ricchezza del "mondo interiore" e della "vita interiore" dell'uomo. Ma queste intuizioni non resistono al controllo. L'esperienza della coscienza è inizialmente oggettiva, e se "rivolgo la coscienza verso l'interno" come fine a se stessa, troverò il vuoto o le finzioni che formano la sfera di un io falsamente sostanziato e oggettivato. Non ci sono entità e oggetti che potrei " osservare in me stesso”, la mia “pura interiorità “Vuota astrazione, e “pura introspezione”, infatti, non è fattibile. Un'altra obiezione è attivamente avanzata dalla filosofia del linguaggio, dalla filosofia analitica e da altre tendenze logistiche: insistono sul fatto che tutte le categorie del "discorso della realtà interna" esperienza interna, percezione interna, introspezione, ecc. solo metafore. È impossibile dare loro un significato diretto, poiché la realtà interiore è incomunicabile per via linguistica: vi risponde il "discorso interiore", che è fondamentalmente incommensurabile con il discorso ordinario della comunicazione, della comunicazione. Entrambe le obiezioni sono solide e, come risultato di esse, la filosofia, per la maggior parte, evita il concetto di esperienza interna, collegando con esso paure di oggettivazione del Sé o sciocchezze linguistiche. Eppure entrambi non escludono ancora alcuna possibilità di dare a "esperienza interiore" un significato corretto.

L'argomento "dal linguaggio" è assoluto solo all'interno di certe ristrette teorie del linguaggio e della comunicazione; da altre posizioni, non meno giustificate, è vero solo in parte e, senza sopportare un divieto totale, porta solo alla necessità di ulteriori presupposti che consentano di comprendere l'esperienza interiore. Il primo argomento ci costringe a ripensare essenzialmente la natura dell'esperienza interiore, ci costringe a rimuovere un certo alone di cui la coscienza ordinaria la circonda, ma non ci costringe ancora a scartare completamente il concetto. L'uomo non trova nel suo "puro interiore" oggetti di osservazione; ma, tuttavia, la sua "vita interiore" non è una finzione, è significativa ed è accessibile alla sua coscienza. Ma i suoi contenuti non sono essenze e non oggetti, ma azioni, impulsi, impulsi. Una persona è data a se stessa solo nelle sue manifestazioni, attività, dinamiche e la sua autoosservazione ha senso solo quando è diretta a questa dinamica. Allo stesso tempo, è costretto a seguire la dinamica, obbedendo ad essa e integrandosi in essa, diventandone un elemento. E questo significa che l'esperienza interiore risulta non essere fine a se stessa e un prezioso "guardarsi dentro", ma un momento o un aspetto di questa o quell'attività. Questa attività può ugualmente essere sia oggettiva, espressa esternamente, sia attività spirituale e dell'anima, il lavoro della coscienza e della volontà, impulsi interni. "L'esperienza interiore (Selbsterfahrung) è, prima di tutto, la consapevolezza delle proprie aspirazioni, che differisce dalla conoscenza astratta in quanto cambia la vita di una persona". Pertanto, un'esperienza interiore correttamente posta è sempre un'esperienza su qualche attività e nella sua composizione. È proprio così che appare nella fenomenologia: sulla costituzione delle strutture della soggettività trascendentale, come esperienza di ricettività intenzionale; e appare allo stesso modo nell'esicasmo: riguardo al Processo Spirituale come esperienza della sobrietà.

Infine, per l'esperienza mistica, la concettualizzazione ha i risultati più scarsi. In nessuna delle toccanti aree della teologia, della filosofia, della storia delle religioni, della psicologia... c'è una base solida, un concetto fondamentale che definirebbe l'essenza e i confini del fenomeno, sebbene, come afferma l'opera di James, irrimediabilmente vecchio, ma mai trovato un equivalente moderno, "tutte le radici della vita religiosa, così come il suo centro, dobbiamo cercare negli stati mistici di coscienza. Qui regnano vaghe approssimazioni, dubbie improvvisazioni o schiette riduzioni; e, in particolare, il tentativo dello stesso Giacomo di porre il fondamento teorico dell'argomento non andò oltre il secondo, evidenziando i «quattro segni principali delle esperienze mistiche»: inesprimibilità, intuitività, breve durata, inattività della volontà.

L'area dell'esperienza mistica è costituita da fenomeni non tanto rari o eccezionali, straordinari, ma quelli che si possono chiamare ontologicamente borderline: fenomeni in cui "si tratta" di superare i confini, andando oltre la modalità stessa dell'esistenza umana, l'orizzonte ontologico dell'esistenza umana, cioè "qui essendo", contanti realtà empirica. La svolta altamente antiscientifica "in questione" non è qui casuale. Se un'effettiva uscita ontologica sia realmente raggiunta e realizzata nell'esperienza mistica e in che senso, a quale alterità, sono domande sottili e profonde che non hanno ancora trovato non solo una risposta indiscutibile, ma anche un'affermazione generalmente corretta. Ma ci sono tutte le ragioni per affermare che una tale via d'uscita è precisamente ciò che è tematizzato nell'esperienza mistica in quanto tale, che costituisce il suo desiderato e il suo tendere. Ciò significa che riguardo all '"uscita ontologica", ad es. trasformazione, trascendenza dei predicati fondamentali dell'esistenza presente nell'esperienza mistica, noi, forse, non possiamo parlare nel senso dell'effettiva realizzazione di alcune essenze (nel "discorso essenziale"), questa questione rimane aperta; ma si può parlare di tale uscita nel senso di un orientamento complessivo, dell'aspirazione delle energie umane verso di essa, cioè energeticamente, nel "discorso dell'energia". La differenza determinante di questo discorso filosofico è il ruolo generativo del principio di energia: tutte le categorie sono qui considerate principalmente nella loro relazione con l'energia, "contenuto energetico".

La categoria chiave del modello esicasta della realtà è l'energia; e, di conseguenza, l'intero discorso dell'energia nel pensiero europeo è la parte più importante del contesto descritto. Questo discorso, piuttosto, non è ricco, ma è molto particolare nella composizione. Il concetto di energia è stato introdotto da Aristotele e, sebbene non fosse incluso nelle sue 10 categorie principali, ha svolto un ruolo di primo piano sia nella metafisica che nella fisica. Essendo vicino nel significato ai concetti di azione, attività, movimento, in contrasto con essi, includeva un elemento significativo di completezza, subordinazione ai principi di scopo e forma, e per questo si avvicinava ai concetti di entelechia ed essenza. Tuttavia, in futuro non è andato oltre i confini della filosofia antica. Anche la scolastica, che seguiva così da vicino il sistema di concetti aristotelico, non conservò la categoria dell'energia in quanto tale nel suo arsenale, ma passò alla sua traduzione latina astus, atto, che era ben lungi dall'essere un esatto equivalente. Un'altra, ancor più remota, sostituzione o correlazione dell'energia era l'esistenza, existentia. Nella successiva metafisica europea moderna, anche la categoria dell'energia è assente, sebbene in alcuni insegnamenti - ad esempio in Leibniz - il principio sostitutivo dell'azione o dell'attività svolga un ruolo significativo. La situazione non è sostanzialmente cambiata nel periodo moderno, anche se i principi correlati, come la volontà, l'aspirazione, l'esistenza, ecc. corso speciale di interpretazione del Libro IX della Metafisica di Aristotele su di lui. Di conseguenza, oggi, forse, solo due aree non filosofiche possono essere nominate come aree in cui l'energia appare esplicitamente e, inoltre, in un ruolo centrale, che sono una combinazione molto paradossale: la teologia esicasta e la fisica moderna. A quanto pare, il trattamento dell'energia in essi ha caratteristiche comuni, che, in particolare, includono differenze di vasta portata rispetto all'energia di Aristotele. Si può vedere molto dietro questa inaspettata vicinanza.

Nel IX libro della "Metafisica" viene introdotto in un unico complesso e il rapporto con e, in modo che tutti e tre i concetti formino una struttura ontologica ternaria:

Questa triade può essere vista come la struttura ontologica di base di tutta la metafisica europea; e il tutto che descrive lo chiameremo evento. Gli elementi dell'evento sono otticamente ordinati e nel loro ordine l'energia funge da collegamento intermedio. Di conseguenza, la struttura ontologica contiene, matematicamente parlando, un parametro libero. Nel "divario", lo spazio concettuale tra possibilità e realtà, l'energia può a priori essere localizzata ovunque - più vicino alla possibilità, più vicino alla realtà o ad uguale distanza da esse; e ciascuna di queste posizioni implica, in generale, la propria ontologia, un'immagine della realtà. La prima posizione vede nell'energia, nell'elemento di attività, prima di tutto lo sforzo iniziale di attualizzazione: selezione, selezione e performance, procedendo dalla sconfinata varietà di possibilità, il mare della realtà virtuale. L'energia qui è vicina e quindi c'è un principio dinamico. Al contrario, la seconda posizione vede nell'energia, anzitutto, l'elemento finale della realizzazione: il raggiungimento di qualche fine, forma, stato, che sono otticamente preesistenti e solo di fatto inizialmente non dati. Qui, l'energia sta per essere realizzata, e quindi c'è una realizzazione, una realizzazione dell'essenza dell'inizio.

Come sapete, è questa posizione che corrisponde alla metafisica di Aristotele. Ora non possiamo entrare nella sua analisi, ma ne individueremo solo uno, il momento principale per noi: il rapporto tra energia ed essenza. Al servizio della realizzazione dell'essenza, l'energia è dunque ad essa subordinata, inclusa nell'orbita, nel discorso dell'essenza. Tuttavia, questa è una proprietà comune a tutte le categorie aristoteliche: l'essenza è il vertice del loro intero sistema, e tutte le categorie sono in qualche modo determinate attraverso di essa, e tutte le cose prendono in prestito da essa la loro partecipazione all'essere; in altre parole, l'intero discorso filosofico di Aristotele può essere considerato come un discorso essenziale. Come ogni classico, il pensiero dello Stagirita non può essere esaurito da un'interpretazione così unilaterale; ma, presa in questa interpretazione, risulta essere un'utile opposizione metodologica, un "negativo" per le nostre costruzioni.

Intesa come un discorso puramente essenziale, la metafisica di Aristotele descrive la realtà come un'intera rete di modelli: un sistema di forme antecedenti, obiettivi, entelechie ed essenze. Come è ben noto nella storia del pensiero, le intuizioni dell'antropologia cristiana, così come di tante altre scuole di pensiero, individualistiche, volontaristiche, fenomenologiche, ecc., sono molto diverse da una tale rappresentazione di una realtà totalmente regolare, e costantemente ha spinto alla ricerca di alternative filosofiche - altrimenti parlando, alla creazione di discorsi non essenziali, de-essenzializzati. L'esempio più importante per noi è lo sviluppo della filosofia esistenziale. Per tutta l'era della metafisica classica europea, la categoria di existentia è stata marginale e secondaria; tuttavia, a partire da Kierkegaard, viene alla ribalta per diventare nel nostro secolo uno dei concetti centrali dell'ontologia e addirittura, in un certo senso, il filo conduttore della moderna visione e percezione della realtà. Lo stimolo principale per la nomina è stato proprio l'allontanamento dall'essenzialismo, poiché, a partire da Tommaso d'Aquino, ekhistentia era fermamente considerata come l'opposto di essentia. (Allo stesso tempo, il predominio opprimente dell'essenzialismo che si voleva superare era associato, in primo luogo, al sistema hegeliano, che ammette indubbiamente una lettura essenzialista, ma, come la metafisica di Aristotele, non ne è affatto completamente coperto. ) Questa partenza è stata effettuata in diversi modi. , di cui il più semplice semplificato era l'inversione del postulato della relazione abituale (la tesi di Sartre "l'esistenza precede l'essenza"), e il più fondato - l'analitico "Sein und Zeit", integrare l'essenza nell'esistenza ("L'essenza del Dasein sta nella sua esistenza").

Il concetto di energia apre un altro percorso alla costruzione di un discorso filosofico non essenziale, e questo percorso ha una certa vicinanza al percorso della filosofia esistenziale. C'è una profonda connessione tra i concetti di energia ed esistenza, che si rivela se torniamo alla struttura ontologica dell'evento. Come sai, il significato principale di entrambi i verbi, lat. esistere e greco. è: agire, muoversi verso l'esterno, lasciando, in tal modo, un posto iniziale. Nel contesto dell'ontologia, ciò significa che l'esistenza, l'essere concreto, l'esse reale è concepito come una performance, un avanzamento, procedente da una base certa, precedente e permanente, da “ciò che è sempre prima” (Aristotele). Dietro c'è una struttura ontologica binaria "Base - Agire (existens, existentia)", ovviamente correlata ed isomorfa alla struttura "Possibilità - Energia". Il discorso esistenziale, che rifiuta il primato dell'essenza sull'esistenza, rifiuta così di pensare l'esistenza teleologicamente, come una prestazione verso un obiettivo prestabilito, una forma precedente, ecc. E il concetto di energia può essere interpretato esattamente nello stesso modo deessenzializzato. Abbiamo già rilevato che la struttura ternaria dell'evento consente un'interpretazione non aristotelica, in cui l'energia si allontana dall'entelechia e si avvicina alla possibilità. In questo caso l'elemento principale dell'evento diventa il suo centro, l'energia stessa in quanto tale; mentre l'entelechia e tutte le categorie associate della serie essenziale, come meta, forma, essenza, sono relegate in secondo piano e considerate come energie subordinate, determinate in relazione ad esso. Diventando secondari, possono anche essere assenti dalla descrizione dell'evento. L'approccio dell'energia alla possibilità si riflette nel fatto che l'energia non è più associata al completamento e alla completezza dell'azione e del movimento, ma piuttosto al suo inizio, l'iniziativa, si presenta come l'effettivo inizio di un certo movimento o azione, il suo “germoglio” (nel senso piuttosto di topologia) che di biologia).

In questa nuova interpretazione, l'energia acquista autonomia dall'essenza e diventa il principio generatore del discorso filosofico. Ora il discorso filosofico su qualsiasi argomento deve svolgersi, prima di tutto, in termini di energia, come seguito di ciò che accade all'energia. Quindi, se, secondo Scheler, "l'antropologia filosofica studia la struttura essenziale dell'uomo", allora noi, al contrario, dobbiamo anteporre all'antropologia il compito di studiare la struttura energetica dell'uomo, cioè l'insieme in continua evoluzione delle diverse energie con di cui l'uomo è dotato in ogni momento.Chiamiamo questo mutevole insieme l'immagine energetica o la proiezione energetica di una persona, e questo concetto diventa uno dei principali strumenti di lavoro dell'antropologia sinergica.Nel discorso emergente dell'energia, la realtà perde il suo totale determinismo essenzialista , e le proprietà di apertura e libertà acquistano un ruolo di primo piano.k, l'energia è ora un inizio dinamico, inizia e mantiene prima di tutto la dinamica della realtà, e questa dinamica è di natura aperta e non equilibrata: nel senso che non è chiuso in nessun sistema di fini e di forme e non è paragonato ad esso, in generale, nessuna entelechia, nessun finale predeterminato. l'energia amica e de-essenzializzata corrisponde alla moderna visione fisica del mondo, corrisponde alla fisica quantistica e alla cosmologia; in particolare, nella sua qualità di apertura è naturalmente associato al modello dell'universo in espansione. Inoltre, può sorgere un'ipotesi sulla coincidenza paradigmatica di questo modello in cosmologia e del modello di Theosis nella (meta)antropologia: tale coincidenza non sarebbe ovviamente altro che l'identità di Macrocosmo e Microcosmo, espressa nel discorso dell'energia. Rispetto al discorso esistenziale, la deessenzializzazione raggiunta nel discorso dell'energia è più radicale, poiché le categorie di evento ed energia consentono un maggiore allontanamento dall'essenza. L'esistenza, l'esistenza, anche quando non è direttamente subordinata all'essenza, include necessariamente nella sua struttura semantica qualche relazione con essa. Ma l'evento e l'energia possono essere considerati in larga misura come "liberi inizi", stando in una diversa serie categorica, per la quale la concretizzazione della connessione con l'essenza non è obbligatoria. Inoltre, avendo la natura dell'azione, esistendo esclusivamente nell'azione, e non “di per sé”, l'energia non ammette sostanzializzazioni, ipostasi e, per il suo ruolo nel discorso, dovrebbe essere considerata non come un soggetto, ma come un predicato. Pertanto, il discorso dell'energia è uno specifico discorso “verbale” o “operativo”, la cui costruzione richiede un cambiamento di atteggiamenti, dalla sostanzialità all'operatività. Questo lo allontana ulteriormente dal solito discorso essenziale "nominale" e permette, in ultima analisi, di considerare il discorso dell'energia come un limite estremo nel movimento del pensiero filosofico verso la de-essenzializzazione. Si può vedere qui una certa connessione con il fatto che è questo discorso che è adeguato alla comprensione dell'energia nell'antropologia mistica dell'esicasmo e nella fisica moderna: nonostante tutta la diversità di queste aree, sono accomunate dal fatto che entrambi di esse sono le sfere estreme e limitanti dell'esperienza umana, l'interno accessibile all'uomo e la realtà esterna.

Conclusione

Nei tempi moderni, il pensiero russo sta attraversando molte fasi di influenza, principalmente dalla filosofia occidentale e soprattutto tedesca. Sono stati fecondi, se non in dissonanza con i tratti fondamentali della mentalità nazionale, ma l'hanno attivata. Il filosofare russo raggiunge il suo tono più alto quando sente in sé le potenti correnti dell'antica saggezza russa, connessa con le tradizioni cristiane orientali ed europee.

tutto quanto sopra è solo un pallido schizzo, uno schema approssimativo, un debole riflesso di alcune direzioni di quella ricchezza spirituale che è contenuta nella filosofia russa. La filosofia russa è una filosofia di sofferenza e intuizione, servizio sacrificale alla verità, diversa nelle sue manifestazioni, difficile da interpretare. Include una varietà di intenzioni: sacro e senza Dio, mistico e razionalista, totalitario e anarchico, statalista e liberale, tradizionalista e innovativo, eurocentrico e suolo, dogmatico ed eretico, costruttivo e distruttivo. Ma la cosa più preziosa in essa è ciò che è stato creato sotto il segno dell'eternità.

Bibliografia

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