Межрелигиозный диалог в современном мире. “Диалог религий”: идеология и практика

От редакции. Выдающийся православный богослов ХХ столетия В. Н. Лосский, объясняя своим современникам, недооценивающим значение, как им казалось, “отвлеченных” догматов для “практиче­ской” жизни христианства, нашел точнейшие слова для выяснения действительного значения догматического предания.

“Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духов­ной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Цер­ковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею обожения как вселенского завершения: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно - не истинный Бог, то наше обожение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, что­бы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полно­те была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с Богом. Она борется с моно­фелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе - воли Божест­венной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обоже­ния: «Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спа­сти его без содействия воли человеческой». Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать божест­венные реальности в материи как символ и залог нашего обожения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем - о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви - догматический вопрос, постав­ленный нашим временем, - главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом” .

В применении к настоящему времени эти слова, написанные чуть более полустолетия назад, нуждаются лишь в одном дополнении: появился - и приобретает все большую актуальность - еще один “догматический вопрос, поставленный нашим временем” - вопрос о соотношении христианства с другими религиями и о его месте в ино­религиозном мире. Догматическим он является - как раз по пер­фектному определению В. Н. Лосского - именно потому, что с ним связано “указание возможности, модуса и способов единения челове­ка с Богом”. Парафразируя конструкции русского богослова, можно без оговорок сказать, что если сказанное Самим Христом Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин 14:6), уточненное апостолом Павлом: Ибо един Бог, един и посред­ник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим 2:5) и подтвержденное апостолом Петром: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:12) не содержит абсолютной истины, то наше обожение невозможно. Ибо возможно оно единственно по указанной уже причине: если Тот, Кто вочеловечился, есть сказавший о Себе: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть… да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (Втор 6:4; 5:7). Именно единость и незаменимость христиан­ского Бога является объектом беспрецедентных по своей масштабно­сти покушений сегодняшних учений. Учения эти отличаются от всех перечисленных выше ересей прошлого тем, что их авторы, в отличие от прошлых ересиархов, уже не просто перетолковывают Писание и Предание, но на деле просто отрицают их или рассматривают лишь как обычные исторические источники, для современной духовности уже не актуальные; уже не просто искажают “догматический образ” Христа, но приравнивают Его к “пророкам” других религий на правах одной из призм, через которые можно увидеть отблески безразлично­го и ко злу, и к добру Абсолюта; уже не просто приспосабливают к своим нуждам Откровение, но рассматривают его лишь как один из многочисленных модусов отражения в человеческой культуре единой безличностной Реальности. Вместе с тем нынешние бесчисленные противники “Христа как Бога” практически воспроизводят в своих построениях элементы всех основных лжеучений прошлого, начиная с самых ранних - гностицизма и арианства, нередко и прямо выражая сожаление об их поражении в истории христианской Церкви.

“Альфа и Омега” начинает серию публикаций об этих новейших учениях с рассмотрения некоторых аспектов той основной орга­низационной формы, в которую они преимущественно отливаются и которая получила очень популярное название межрелигиозного диа­лога . Дальнейшие публикации будут посвящены отдельным теорети­кам и вдохновителям этого “диалога религий”.
Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же.

Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь;

ибо хорошо благодатью укреплять сердца,

а не яствами, от которых не получили пользы

занимающиеся ими.

1. Пока еще религиозный диалог у нас не прижился. По крайней мере один случай несостоявшегося диалога совсем хо­рошо известен автору этих строк потому, что он сам отказался в нем участвовать. А именно, когда ему предложили вступить в дискуссию с кришнаитами, он отклонил это предложение по двум соображениям. Во-первых, эта встреча могла бы создать ложное для общественного мнения представление о том, что в стране начались доселе неначатые контакты двух мировых религий - христианства и “ведического индуизма”, - ложное потому, что несмотря на все свои старания представлять в России (и не только в России) изначальный индуизм и обращать в него “туземцев”, кришнаиты могут представлять его никак не больше, чем “Дети Бога” или “Церковь Христа” реальное христианство, а быть “обращенным в ведический индуизм”, в коем можно было в свое время только родиться, есть не меньшая семантическая нелепость, чем, например, “стать прирожденным брахманом” или потомком риши Васиштхи для того, кто таковым изначально не был . Во-вторых, мне показалось, что учителя бритоголовых юношей, хором поющих на Арбате, Красной площади и в любых других местах и радостно переживающих свое “обращение в ведический индуизм”, вряд ли могут быть партнерами для сколько-нибудь серьезного “религие­ведческого” разговора, и это предположение впоследствии подтвердилось .

Приведенный пример несостоявшегося межрелигиозного диалога подтверждает то общее положение, что пока еще в на­шей стране эти диалоги реальностью не стали. Правда, и в со­ветский период и в послесоветский имели место встречи, “кон­сультации”, взаимообращения друг к другу официальных пред­ставителей различных религий (например, в связи с предста­вительствами ОВЦС на ассамблеях азиатской буддийской кон­ференции за мир и т. п. ), но они просто носили настолько вы­раженный секуляризованный и ангажированный характер, что принять их за “диалог религий” в собственном смысле было довольно трудно. Это, однако, не означает, что “диалог рели­гий” и в будущем у нас реальностью не станет. Под будущим можно понимать и ближайшее будущее. В самом деле, имеется несколько по крайней мере факторов, будущим диалогам этого типа способствующих.

Прежде всего это “исламский фактор”, который становится для российской политики все более актуальным, после чечен­ской войны в особенности. Этот фактор вполне доказал свои большие возможности в качестве источника дезинтеграции Российской Федерации уже в настоящем, а в связи с возра­стающей поддержкой зарубежным исламом российских мусуль­ман значительно усилит свой “дезинтеграционный” потенциал в недалеком уже будущем. В этой связи более чем вероятно, что российские политики в качестве противодействия этому процессу дезинтеграции попытаются использовать среди про­чих средств и определенные формы христианско-исламского диалога, целью которого может быть попытка “смягчения” раз­номыслия этих религий и акцентировка их “общих знаменате­лей” (другой вопрос, принесет ли эта гипотетическая попытка искомые гипотетические результаты, но в том, что она может быть предпринята, сомневаться трудно). Но инициатива орга­низации межрелигиозных диалогов может исходить и от тех противоположно направленных политико-идеологических сил, которые как раз не устраивает возможность интеграции, по­скольку они видят в ней возрождение “тоталитарной импе­рии”, а исторически приоритетное положение в России Право­славной Церкви их также не устраивает, поскольку она может по данной системе расчетов принять на себя функции “идео­логии тоталитаризма и национализма” (среди таких противни­ков православия имеются и сами православные священнослу­жители, из коих некоторым несимпатично даже само слово православие , и они предпочитают ему “христианство с челове­ческим лицом”). Очевидно, что здесь также возможен интерес к межрелигиозному диалогу, который доказывал бы равенство всех религий и несостоятельность претензий православия на какие-либо приоритеты в сравнении с любыми, пусть даже са­мыми сомнительными, инорелигиозными миссионерскими об­разованиями, которые уже сейчас находят неизменную под­держку у либеральной журналистики . Третьим “фактором” за­интересованности в межрелигиозных диалогах может быть ак­тивно возрождающаяся российская теософия, а также неотео­софия (в виде, например, рериховской): подобные диалоги мо­гут быть призваны подтвердить основной теософский “догмат”, согласно которому различия всех частных религий по существу призрачны на фоне их интегрального единства в виде общече­ловеческой Религии (положения коей и выражены в теософ­ских и “агнийогических” писаниях). Четвертый “фактор” мо­жет быть прямо противоположен третьему (как второй был противоположным первому), а именно, те православные апо­логеты, коих легко спровоцируют на диалог те же теософы, а также отечественные (вроде местных кришнаитов) и заезжие инорелигиозные миссионеры, коим этот диалог с главен­ствующей пока еще в России Церковью важен для их самоут­верждения. Но главным “фактором” будет пятый - то обстоя­тельство, что “диалог религий” стал веянием времени, тем, что называется Zeitgeist и уже по крайней мере три десятилетия занимает значительное положение в религиозной жизни всего “мирового сообщества”. Начнем с его основных хронологиче­ских вех.
2. Межрелигиозный диалог всегда связан с немалым риском и очевидными неудобствами. С риском потому, что его исход малопредсказуем, ибо в значительной степени связан с умени­ем показать свою компетентность в религии соперника, с ус­пешностью аргументации и средств убеждения перед лицом оппонента, также стремящегося к победе любой ценой, и с не­известностью реакции на диспут той внешней аудитории, кото­рую обе стороны пытаются “завоевать”. С неудобствами пото­му, что в ходе диалога неизбежна необходимость раскрывать “свое”, которое является в своем существе делом личной веры и “логики сердца” (по выражению Паскаля), а не логики фор­мальной или диалектической, перед внешней аудиторией, для которой это “свое” пока что является “чужим”, и перед оппо­нентом, для которого оно является уже заранее “враждебным”. Поэтому неудивительно, что христиане шли на межрелигиоз­ный диалог во многих случаях под воздействием внешних об­стоятельств (и именно в таких случаях он оказывался успеш­ным), видя в них действия промысла Божия ради обращения инорелигиозного мира.

Один из наиболее известных примеров - поездка св. Ки­рилла Философа в 858 г. в Хазарию в ответ на просьбу хазар­ского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров в его владениях. Св. Кирилл, специально изучивший еврейский язык для общения с иудеями, уверенно ответил на все основные их возражения христианам: связанные с возможностью Боговоплощения, “не­легитимной” новизной Нового Завета, обязательностью обреза­ния, мнимыми сходствами иконопочитания с идолопоклон­ством, нуждой в ожидании нового мессии и т. д., опираясь и на логическую аргументацию, и на подробнейшее знание вет­хозаветных (прежде всего пророческих) писаний. На основании тех же текстов, авторитетных и для мусульман, св. Кирилл ука­зал на несоответствие этим текстам исламских претензий на пророческую харизму Магомета. В результате этих богослов­ских прений до двухсот хазар приняли крещение, а св. Кирилл изложил свою полемику с оппонентами, согласно его “про­странному житию”, в специальном сочинении, впоследствии переведенном на славянский св. Мефодием .
Межрелигиозный диалог последнего столетия отличается от изложенного принципиально. Христиане вовсе не вовлекаются в него внешними обстоятельствами, но сами эти обстоятель­ства создают, облекая их в специальные организационные фор­мы. Другое отличие этого диалога от “классического” состоит в том, что целью его христианских участников является не столь­ко обращение иноверцев в свою веру, сколько собственная адаптация к инорелигиозному сознанию. Разумеется, указан­ным религиозным установкам соответствуют и результаты по­добного диалога, весьма несходные, как можно будет убедиться ниже, с результатами диалога “классического”.

Специалисты по этому современному межрелигиозному диалогу обоснованно связывают его начало с организованным по инициативе сведенборгианцев и либеральных протестантов в 1893 г. Всемирным парламентом религий в Чикаго, среди участников которого оказались и два восточных миссионера - от дзен-буддизма Шаке Соэн и от веданты Свами Вивеканан­да. Оба сразу нашли отклик в аудитории (уже достаточно под­готовленной к рецепции новых религиозных ценностей Тео­софским обществом Е. Блаватской и Г. Олкотта) , а второй из них сразу предложил ей оптимальную платформу диалога: все религии одинаково ценны на пути к Реальному, но веданта яв­ляется таковым Путем в собственном смысле, особенно для со­временного человека, так как ее отождествление “я” с Абсо­лютом освобождает индивида от чувства зависимости от сверхъестественных сил и (что особенно важно) от понятия греха, а потому и больше соответствует научной картине мира. Некоторые ортодоксальные евангелисты отнеслись к подобной “научной картине мира” и религиеведению, по которому все религии равны, но одна из них еще “равнее”, с законным не­доверием, но семена нового, “диалогического” сознания были посеяны, и уже спустя несколько лет в Америке были созданы первые ведантийские общества (общества дзен-буддийские бы­ли созданы позже). В 1901–1903 гг. действовал Международ­ный совет унитарианских мыслителей и деятелей: наиболее “размытая” из всех американских деноминаций секта унитари­ев (ее основной “догмат” - отрицание божественного три­единства - с трудом позволяет определить ее в качестве хрис­тианской) акцентировала преобладание “универсальных эле­ментов” во всех религиях и необходимость совместной работы их представителей “ради нравственного подъема мира”. В 1921 г. известный теолог Р. Отто организовал Религиозный со­юз человечества с целью смягчения напряженности в междуна­родных отношениях посредством сближения верующих различ­ных религий. Более долговечным оказался, однако, учрежден­ный в 1928 г. Международный миссионерский совет христиан и индуистов. Его идеология была обстоятельно изложена в двух “манифестах”: “Переосмысляя миссии” У. Хокинга (1932) и “Запад и Восток в религии” известнейшего политического дея­теля и неоиндуиста С. Радхакришнана (1933). Платформа для диалога практически не отличалась от предложенной Вивека­нандой, но некоторые новые акценты все же были расставле­ны: сравнительное изучение религий демонстрирует несостоя­тельность их претензий на исключительность, но за всеми ни­ми как за “эмпирическими формами” скрывается “та же ин­тенция, то же стремление, та же вера” . Параллельно в 1930-е годы начала работать “оксфордская группа”, обозначившая се­бя “Моральным перевооружением человечества” и привлекшая наряду с христианами представителей нехристианских религий. Однако ее достижения были скромными в сравнении с упо­мянутым Миссионерским советом, который сформулировал в Мадрасе (1938) всеобщий modus vivendi в качестве середины между двумя крайностями: “теологическим империализмом”, предполагающим единственность истинного Откровения, и синкретизмом, предполагающим отсутствие реальных различий между многими “откровениями”.

Успех “диалога религий” в послевоенную эпоху религиеведы видят в единстве нескольких факторов: расширение контак­тов между христианами и не-христианами, кризис мировой ко­лониальной системы (обусловливавшей неравноправие и в межрелигиозных отношениях), возрождение восточных рели­гий, а также “внутренние процессы” в христианстве, прежде всего в виде широкого отвержения (глубинного или, по край­ней мере, декларативного) “авторитарного основания религии” в любом его виде. Ф. Хейлер (богослов из Марбурга), участник международной религиозной конференции 1958 г. в Токио, вы­разил надежду на то, что “наступит новая эра в истории чело­вечества, когда религии придут к подлинной толерантности и сотрудничеству ради человечества. Готовить стези этой веры - одна из лучших надежд, связанных с научным изучением рели­гии” . В 1960 г. эта мечта начала материализовываться, когда по инициативе “простой американки” Джудит Холлистер была основана международная организация “Храм понимания”, под­держанная одновременно далай-ламой, Иоанном XXIII, амери­канским католиком Томасом Мертоном, Джавахарлалом Неру и Альбертом Швейцером. «Храм понимания» стал одним из уч­редителей Глобального форума духовных и парламентских ли­деров за выживание человечества и впоследствии организовал Североамериканскую международную ассоциацию, объединив­шую 125 межрелигиозных групп США и Канады, а также про­ведение конференций “межрелигиозных сетей” в Латинской Америке и на Ближнем Востоке .

Начиная с 1960-х годов само слово “диалог” в связи с меж­религиозными отношениями входит в моду среди либерального крыла католиков и протестантов, а также среди христиан третьего мира. Правда, консервативные религиозные круги этот термин не приняли, поскольку в нем религии как бы уравниваются или, по крайней мере, недостаточно эксплицируются приоритеты христианства. Однако в прениях по поводу данного термина существенный перевес либералам над консерваторами был обеспечен документами II Ватиканского собора (1962–1965), в которых термин получил однозначную легитимизацию. В декларации “Об отношении Церкви к нехристианским рели­гиям” и в ряде других официальных текстов указывалось, что церковь увещевает “своих чад <…> через диалог и сотрудничество с последователями других религий” признавать и хранить духовные и нравственные ценности инорелигиозных культур, а также - что христиане “могут познать посредством искреннего и терпеливого диалога, какие сокровища милостивый Бог распределил среди народов земли” (ср. Nostra aetate 2; Ad gentes 2.11).

Начиная с 1970 г. в “диалог религий” активно включается Всемирный Совет Церквей под председательством доктора Юджина Блейка. В этом году он проводит конференцию в Ли­ване с участием представителей христианства, ислама, индуиз­ма и буддизма. Руководство Совета обратилось к участникам конференции “Храма взаимопонимания”; в обращении главы всех религий призывались к объединению. Центральный комитет Совета на заседании в Аддис-Абебе в январе 1971 г. предложил конкретизировать межрелигиозный диалог в виде организации двусторонних дискуссий по конкретным вопросам. В 1972 г. в рамках этого проекта состоялась встреча 40 представителей христиан и мусульман.

Участие православных представителей в “диалоге религий” скромнее, чем других основных христианских конфессий, но оно также осуществляется - в рамках Всемирного Совета Церквей и в виде отдельных двусторонних контактов. Так, митрополит Гор Ливанских (Православной Церкви в Антио­хии) Георгий Ходр на упомянутом заседании в Аддис-Абебе призывал христиан обогатить себя наследием универсального религиозного опыта и предложил свое обоснование диалога в виде предположения, что “то, что воспринимается как свет, когда благодать сходит на брамина, буддиста и мусульманина, читающих свои священные писания - это и есть Христос” . Тем же годом датируется членство в “Храме понимания” не­которых греческих иерархов. В 1972 г. произошла и первая дву­сторонняя встреча: представители Греческого епископата Се­верной и Южной Америки в ходе двухнедельных консультаций вели диалог с иудеями по поводу возможно более “современ­ного” прочтения православных литургических текстов .

1960-е-1970-е годы были рассмотрены столь подробно потому, что они были “формационной эпохой” межрелигиоз­ного диалога. Именно тогда были прочерчены и основные его формы - совместные конференции представителей основных мировых религий и двусторонние “консультации” отдельных участников “форума религий” - и основные движущие силы в виде Всемирного Совета Церквей, католического аджорнаменто и внеконфессиональных организаций типа “Храма понимания” с его “проектами создания всемирного сообщества религий”. Современный этап является практически лишь раскрытием и развитием этих вполне уже сформировавшихся тенденций. Можно отметить поэтому лишь два момента эволюции этого уже сложившегося религиозного движения. В “диалоге религий” различаются встречи религий, считающихся мировыми: христианства, иудаизма, ислама, индуизма и буддизма и трех первых - религий монотеистических. Так, в 1989 г. появилась книга “Три веры - один Бог. Иудейско-христианско-мусульманская встреча”, воспроизводящая материалы “триало­га”, организованного одним из “монополистов” современного религиеведения Джоном Хиком (Клэрмонт, Калифорния), автором и издателем более трех десятков книг по проблемам религии и “спонсором” целых издательских серий. В ходе “триа­лога” представители трех религий выступали содокладчиками друг друга по проблемам понимания Бога, человека и мира, поэтому он вполне удачно имитировал академические прения, а его материалы могли вполне удовлетворить самого элитарного читателя . На более эзотерическом уровне “диалог религий” трансформируется в целую “религию диалога”, в которой мифу о едином Боге разных религий соответствует свой “экуме­нический” ритуал, выражающийся в том, что участники этих “диалогических мистерий” одновременно молятся на своих языках своим богам параллельно (инфернальная пародия на Пятидесятницу). В 1986 г. уже на первой встрече религий за мир во всем мире в Ассизи, организованной Ватиканом, различным религиям предоставлялись католические храмы. В одном из них на престоле был водружен идол Будды. “Литур­гическая” часть в этом новом культе следует, как правило, за “теологической» - дебатами на предмет взаимопонимания или, другими словами, диалогом по поводу самого диалога.

3. Такова внешняя, хронологическая канва “диалога рели­гий”, который, как можно было убедиться, привел к становле­нию новой религиозной реальности в виде “религии диалога”. Но какие же собственно задачи ставили и ставят перед собой его участники? Авторитетнейший специалист по “диалогу ре­лигий” Э. Дж. Шарп различает четыре основных его типа . Первый - это “дискурсивный диалог”. По его определению, “для тех, кто полагает, что человеческий разум компетентен в том, чтобы вести индивидов к пониманию истины, соответ­ствующая деятельность, которая раньше называлась «диалек­тика» или «дебаты», будучи трансформированной в термины диалога, может быть охарактеризована в качестве «дискурсив­ного диалога»” . Иными словами, речь идет о попытке в диа­логе с представителями других религий выявить теоретические сходства и различия разных религиозных мировоззрений (их основные “догматы”) с целью выяснения того, что можно наз­вать “общим знаменателем” всех религий. Шарп считает, что этот тип диалога не является особо перспективным. Во-пер­вых, в наше время религиозно мыслящие люди все меньше до­веряют разуму, считая, что “верования” или “интеллектуаль­ные концептуализации” веры имеют значительно меньшую ценность в сравнении с живым религиозным опытом (мы бы обратили внимание на то обстоятельство, что один из влия­тельнейших современных религиеведов У. К. Смит выражает этот “дух времени” в положении, согласно которому все рели­гии относительно истинны или ложны в своих “концепциях” и безусловно истинны в их “практике”) . Во-вторых, участник диалога, хочет он того или нет, ищет “общие знаменатели” в понятийной сетке именно своей традиции, что препятствует достижению собственно “диалогических” целей.

Второй тип диалога Шарп характеризует как “человечес­кий диалог”. Здесь подразумевается задача - видеть в пред­ставителе другой религии не носителя определенных “верова­ний” и “концепций”, но просто человека как он есть, и понимать его так же, как участник диалога понимает себя (вне своей конфессиональной идентификации). С этой позиции вы­ступили К. М. Роджерс и уже упомянутый Смит. Шарп отмеча­ет высокую гуманитарную ценность подобного подхода к диа­логу и его явный благородный “идеализм”, но справедливо со­мневается в том, что диалог подобной ориентации является именно религиозным (поскольку для “понимания” собеседника мы должны как раз абстрагироваться от его “верований” и “концепций”). Кроме того, он выражает сомнения и в том, что саму личность собеседника можно вполне “отделить” от его религиозного бэкграунда и соответствующего менталитета .

Третья разновидность - “секулярный диалог”, в котором люди разных религий встречаются ради обсуждения и решения общечеловеческих проблем или, говоря языком Дж. Сингха (Христианский институт по изучению религий в Бангалоре), “общей борьбы человечества за пищу, достоинство и справед­ливость” . Помимо него сторонниками этого диалога являются, например, американский специалист по диалогу Р. Тайлор и датчанин К. Бааге: последний считает даже, что конфессио­нальная принадлежность является препятствием для совмест­ного решения общечеловеческих задач, а потому оптимальны­ми участниками диалога являются “те, кто оставил организо­ванную церковь или стоит поодаль от нее” . Шарп считает, что третий тип диалога является по существу близким ко второму и что к нему применимы те же претензии, что и к предшест­вующему: во-первых, непонятно, что в таком диалоге собствен­но религиозного, во-вторых, очевидно, что даже самые свет­ские христианин и ведантист смотрят на мирские проблемы этого мира все же неодинаково, и потому прийти здесь к пол­ному консенсусу, минуя то, что соответствует “дискурсивному диалогу” (о нем см. выше), не удастся .

Четвертый тип - “внутренний диалог”: “его локусом явля­ется мистическая, созерцательная традиция, а его сторонники, как правило, те, кто в этой традиции уже укоренен” . Среди сторонников этого диалога выделялись Д. Гриффитc и извест­ный индийский католик о. А. Ле Со (Свами Абхишиктананда). Этот диалог более перспективен, чем другие, поскольку обще­принятым убеждением все более становится то, что Бог от­крывает Себя в каждой религиозной традиции и что сущность религиозности лежит в мистическом опыте переживания един­ства индивида с Абсолютным. “Общим знаменателем” всех ре­лигий является с этой точки зрения “негативная теология”, ко­торая уже давно мыслится как “скорее некая духовная дисци­плина, чем интеллектуальное упражнение”, как это было сфор­мулировано на Бомбейской консультации по теологии в рамках индуистско-христианского диалога (1969 г.). Тут можно найти общие точки, например, христианского мистицизма и адвайта-веданты, но проблема остается и здесь, так как, по основа­тельному мнению Шарпа, христианство не исчерпывается мис­тицизмом, а индуизм - адвайтой . В целом же Шарп останав­ливается на мнении, что и в понимании семантики “диалога религий” и в осмыслении его задач царят неопределенность и неясность. Пессимистически он оценивает и саму “практику” диалога, которая выражается в том, что предметом дискуссий является сам “диалог” и его актуальность - в гораздо большей степени, чем конкретные проблемы, предназначенные для “диалогических решений”. Будущее диалога зависит поэтому, по его мнению, от того, насколько его участники смогут прий­ти к консенсусу и к реальному диалогу помимо “диалога о диа­логе” .

Критический анализ задач межрелигиозного диалога его наиболее авторитетным исследователем приводит, как кажется, к еще более пессимистическим выводам относительно самого его смысла, чем те, на которые решился Шарп. В самом деле, “гуманитарный” и “секулярный” диалоги фактически выпада­ют из определения “религиозного диалога” как такового. Диа­логи же “дискурсивный” и “внутренний” призваны решать за­дачи, которые по существу являются проблемами вполне тео­ретического религиеведения, то есть объективного, научного изучения религиозных мировоззрений по соответствующим первоисточникам, коему встречи самих носителей этих миро­воззрений, преследующих, как правило, апологетические цели, могут не столько способствовать, сколько мешать. Единствен­ное уточнение может быть связано разве что с тем, что модный в последнее время отрыв мистики от “доктринальной структу­ры” религии является совершенно нелегитимным: и византийские паламиты, и немецкие средневековые мистики были в одинаковой степени мистиками и следовали “созерцательной дисциплине”, но эта “созерцательная дисциплина” в обоих случаях опиралась на отнюдь не одинаковые способы постиже­ния и Бога, и мистической встречи с Ним человека. Равным образом при наличии в различных “развитых религиях” апофа­тической, “негативной” теологии апофатизм христианский принципиально отличается от апофатизма ведантистов или мадхьямиков , ибо Абсолют личностный и Абсолют безлич­ностный существенно различны в самих модусах их непозна­ваемости.

В итоге получается, что диалоги одной группы не являются религиозными, задачи диалогов другой группы разрешимы и вполне недиалогическими средствами, а все диалоги вместе имеют предметом своим сам диалог, а не то, что может в ходе его выясняться (что, однако, не мешает им быть одной из сил, направляющих современный религиозный синкретизм) . Из этих посылок следует явное заключение, что существующие межрелигиозные диалоги смысла как такового не имеют. На этом можно было бы и поставить точку, если бы эти диалоги имели только эксплицитно выраженное назначение (межрели­гиозное взаимопонимание), но не имели бы некоей импли­цитной сверхзадачи, которую не учитывает Шарп. Не учиты­вает же он ее потому, что она присутствует и у организаторов диалога и у их участников скорее в виде “фрейдистских про­говорок”, чем в отчетливых формулировках. Эти “проговорки” слышатся в тех случаях, когда теоретики диалога рассуждают о его значении для гипотетической “религии будущего”.

4. “Религия будущего” мыслится по-разному, но основные контуры этого идеала, в котором должно обнаружиться нечто вроде “нового откровения” (популярнейший термин сегодняшнего “суперэкуменизма”) у большинства авторов все-таки сходятся. “Религия будущего” - это прежде всего взаимная открытость различных религий по отношению друг к другу и их “взаимообогащение”, которое, однако, не должно вести к синкретизму, слиянию, потере идентичности. Имеются, правда, разногласия в связи с тем, будут ли участвовать в этом процессе “соединения без слияния” прежде всего теистические религии (иудаизм, христианство, ислам), к коим после могут присоединиться полутеистические (вроде индуизма), а потом и нетеистические (вроде буддизма), или данный процесс может охватить все эти религии сразу благодаря более расширенному пониманию Божества, чем то, которое сейчас предполагается в теистическом сознании. К сторонникам первой модели создания “религии будущего” принадлежат некоторые “теоцентрис­ты” вроде Р. Панникара , второй - например, известный американский религиевед Г. Ковард, которому мышление “супер­эку­­менических теистов” кажется неоправданно консервативным . Однако никому из них не удалось пока что вербализовать тот способ, при котором “перекрестное оплодотворение” религий (Ковард) или их “взаимное оплодотворение” (Пан­никар) не нарушит “непорочной” неприкосновенности участвующих в нем сторон. И это действительно сложно, так как они желают совмещения того, что взаимоисключается.

Если бы строители “религии будущего” были немножко больше знакомы с текстами восточных религий - тех самых религий, с которыми должны “взаимообогащаться” религии теистические (неосведомленность помогает во всем, в синтезе религий в особенности), то они нашли бы там некоторые свои прототипы. А именно, в нескольких суттах палийской Дигха-никаи, например, в “Поттхапада-сутте” и в “Тевиджджа-сутте” Будда использует два сравнения для тех, кто рассуждает о ду­ховных реальностях, находящихся за границами их опыта и ра­зумения. Он сравнивает их с человеком, который утверждает, что любит и желает самую красивую женщину своей страны, но не может ничего ответить, когда его спрашивают о ней, ка­кой она варны, из какого рода, какого цвета кожи, как она во­обще выглядит и какое у нее имя. Согласно другому сравне­нию, эти люди напоминают ему человека, который решил при­строить лестницу к балкону несуществующего дома, и когда его спрашивают, выходит ли дом на север, юг, запад или во­сток и каких он размеров, тот, естественно, на эти во­просы от­ветить не может . “Религия будущего”, проповедуемая “супер­эку­ме­нис­тами” - точно такая же химера, как совершенно не­знакомая, но горячо любимая женщина или лестница к балко­ну несуществующего дома. Но она еще более ирреальна, чем эти фантомные объекты, потому что за незнакомой женщиной все же скрывается образ женщины, а за непостроенным домом - дома, тогда как “неприкосновенность при взаимооплодотво­рении” есть логическое противоречие, примерно такое же, как круглый квадрат, или, по-индийски, сын бесплодной женщи­ны, а потому эта религия обладает меньшей реальностью, чем, скажем, золотая гора или ныне правящий король Франции .

По поводу грезящих о любимой незнакомке и строящих лестницу к балкону несуществующего дома в названных текстах ставился риторический вопрос типа: “Как тебе кажется, Поттхапада! не превращается ли все сказанное этими людьми в бессмысленную болтовню?” . Точно так же можно определить рассуждения о возможности для “взаимообогаща­ющихся” религий сохранить свою “непорочность”. Однако здесь имеются свои нюансы: из всех религий, участвующих в этом процессе уже в настоящее время, в наибольшей степени подвергается деформации христианство - видимо, потому, что “неприкосновенность” для него более значима, чем для других партнеров по “религии диалога”.

Обратимся к некоторым фактам новейшей истории “рели­гии будущего”, помимо ставших уже совершенно регулярными межрелигиозных встреч и молитв, организуемых Всемирным Советом Церквей. В 1993 г. отмечалось столетие Парламента религий в Чикаго (см. первую часть статьи), ставшее, по выражению некоторых учредителей данного юбилея, “праздником религиозного разнообразия”. В этой в известном смысле беспрецедентной манифестации “всемирного единства религий” приняли участие 6 тысяч представителей 250 религий. Юбилейная конференция, состоявшаяся на сей раз при участии не только протестантов, но и некоторых представителей высшего католического и православного клира, была “освящена” жрецами американских индейцев, а один из ее кульминационных пунктов составили выступления жриц Исиды и других представительниц женского священства. Завершилась конференция общим молитвенным собранием всех представителей “рели­гиоз­ного разнообразия”. Другой праздник “религиозной весны” был отпразднован в 1994 г. на конференции Национального совета церквей Австралии. Наиболее экзотические события происходили в католическом храме святого Христофора в Канберре: после того как его алтарь был “освящен” местными языческими жрецами, вход с евангелием из него совершила “едино­верная” им аборигенка, а впоследствии монахи разных религий, начиная с католических орденов, прошли через “очис­тительный” языческий дым. Наконец, начиная с 1986 г. Ватикан проводит ежегодную встречу религий, первая из которых состоялась в Ассизи. Если в первой встрече участвовало 150 представителей от 12 религий, то в 1993 г. в Милане - уже 300 от 42. Участники встречи, молившиеся один за другим перед микрофоном на трибуне (завершили эту демонстрацию религиозности представители всех трех христианских конфессий), дали повод кардиналу Кессиди уже в следующем, 1994-м году констатировать, что “дух Ассизи объединяет все религии”, а в 1996 г. в Ассизи отмечался десятилетний юбилей этих встреч (знаменующих, по выражению их организаторов, победу “богословия культуры”), уже на первой из которых мусульманам, синтоистам, индуистам и буддистам для совершения своих культов были предоставлены отдельные католические монастыри и храмы.

Эти события, предсказанные еще задолго до встреч в Ассизи гениальным автором “Хроник Нарнии” в виде попыток некоторых нарнийцев объединить почитание доблестного льва Аслана и чудовища Таш , вряд ли вызовут у читателя без “кон­фес­сиональных предрассудков” какую-либо настороженную реакцию. Более того, он, возможно, обличит автора этих строк и в известной непоследовательности: автор обещал показать, что “взаимообогащение” религий вызывает деформацию в сознании участвующих в этих процессах (можно было бы добавить, и процессиях) христиан, тогда как здесь лишь констатация открытого, “широкого” их отношения к другим “братьям по религии”, которое о “внутренних процессах” в их сознании свидетельствовать еще не может, а если и может, то скорее уж о положительных. Автору придется оправдываться и защищаться, и первые рубежи его обороны могут быть сформулированы в виде вопроса - вначале риторического: хорошо ли вводить в заблуждение и обманывать других людей, даже если они принадлежат к другим религиям? - а затем сократического: не означает ли, когда мы называем вещь хорошей, что мы при­знаем ее соответствие некоему образцу, а когда плохой, что она этому образцу (эйдосу) никак не соответствует?

5. Начнем с самого вроде бы внешнего момента: совместных молитв, которые на “суперэкуменических” встречах проводятся или одновременно, или в поочередных выступлениях перед микрофоном и зрителями. Согласно рекомендации Того, Кого христианские участники данных мероприятий по крайней мере официально признают своим Богом, “когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою” (Мф 6:5). Молитва с целью “показаться перед людьми” есть не столько молитва, сколько пародия на нее, ибо молитва есть тайное обращение к “Отцу Твоему, Который втайне” (Мф 6:6), в данном же случае целью является как раз “показаться перед людьми” - людьми современных стандартов, для которых нет никаких предрассудков и ничего серьезного (даже в таком в прошлом серьезном деле, как религия). А награду свою христианские участники межрелигиозных молитв получают от общественного мнения, которое подобная религиозность чисто светского, полуполитического-полуигрового характера более всего устраивает: люди, молящиеся “без предрассудков” и напоказ, не могут предъявлять серьезных требований к самим себе, тем меньше - к миру сему.

Другой момент, заслуживающий внимания, состоит в том, что христиане, участвующие в межрелигиозном культе, выступают в качестве представителей традиционной религии, то есть они, в отличие от мунитов, сайентологов, ньюэйджеров и других представителей “новых религий” по идее должны как-то опираться на то, что называется преданием. Христианское Предание, как известно, хранится Церковью, а среди церковных установлений наиболее авторитетными являются соборные постановления. Согласно уже самым древним из них, “Книге правил святых Апостолов”, “аще который христианин принесет елей в капище языческое или в синагогу иудейскую, в их праздники, или возжжет свещу, да будет отлучен от общения церковного” (правило 71). Первые правила Анкирского собора (311–315 гг.) различают степени покаяния для тех клириков и мирян, которые были принуждены насильственными мерами со стороны язычников принести недобровольные жертвы их богам и исповедовали впоследствии свою веру в Единого Бога (правила 1–6), и для тех, кто хоть как-то соучаствовал в языческом празднестве, даже не участвуя в собственно языческом жертвоприношении (правило 7). По правилам же Лаодикийского собора (364 г.), христианам не подобает праздновать вместе с иудеями, принимать от них культовые дары и “не должно праздновати с язычниками и приобщатися безбожию их” (правила 29, 37–39) .

На это христиане с “современным” сознанием скажут, что эти правила отражают определенную культурную эпоху и, в отличие от символа веры, имеют лишь историческое значение и для настоящего времени безнадежно устарели. И они будут правы. Эти правила настолько устарели, что не предполагают того, что стало возможно в иную культурную эпоху, а потому их составители, видимо, и не представляли себе, что могут найтись “христиане”, которые будут участвовать в совместных культовых действиях не только с иудеями и язычниками (всех пяти материков), но также с сикхами, зороастрийцами, буддистами и жрицами Исиды не насильственно, но абсолютно добровольно по собственной настойчивой, даже навязчивой инициативе; будут не “воцерковлять” языческие культовые зда­ния, но приглашать язычников “освящать” их церкви, не сторониться языческого дыма, но “посвящаться” им в “истинное монашество”. Такого церковные канонисты “отсталой эпохи” не могли себе представить и во сне и, видимо, приняли бы за бесовское наваждение, если бы увидели наяву. Да и в самом деле, если христианами считались люди, которые готовы были претерпеть любое мученичество, чтобы не участвовать ни в чем подобном, то “христиане”, готовые на все, что угодно, чтобы в этом участвовать, могут носить то же имя лишь омонимически (имея к реальным христианам не большее отношение, чем коса, которой косят траву, к косе, которую заплетает девушка). Организаторам же “ассизских мероприятий” должны быть в душе малосимпатичны те святые “земли италийской”, с которыми, как принадлежащими к “церкви святых”, они теоретически должны выражать свою солидарность - с такими, как сам Франциск Ассизский, воплотивший в себе идеал любви не только к ближним, но и “ко всей твари”, но предложивший бескомпромиссное “испытание веры” магометанским муфтиям , Лев епископ Катанский († ок. 780), заставивший войти с ним в костер чародея Илиодора (вместо того, чтобы пригласить его на участие в совете церквей Сицилии!), или первоверховный апостол Петр, разрушавший все “чудеса” Симона Волхва - апостол, на особые отношения с которым они претендуют.

Представители всех трех христианских конфессий, участвующие в движении современного “суперэкуменизма”, по крайней мере теоретически признают авторитет Священного Писания и даже неоднократно на него ссылаются. Например, они охотно приводят на своих мероприятиях такие тексты, как “да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин 17:21; одна феминистка умудрилась процитировать эти слова на том самом Национальном совете церквей Австралии, где аборигенам-язычникам было поручено “освятить” алтарь католического храма), полностью отрывая их от их контекста, по которому условием достижения того единства, о коем идет речь, является единство в вере в Сына Божия. Касательно же культового (в том числе молитвенного) общения с теми, кто верит в богов иных, прямо и однозначно говорится в другом тексте: “Какое согласие между Христом и Велиаром? <…> Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас” (2 Кор 6:15–17). Приведенные стихи имеют весьма основательные параллели в новозаветной письменности (ср. 1 Ин 5:21, Откр 18:4), где пря­мо говорится, что “язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами” (1 Кор 10:20), а также в ветхозаветной (Втор 32:17; Пс 105:37; ср. Иер 50:8; 51:6; Ис 48:20 и др.). У “суперэкуме­нистов” только два выхода из этого положения. Они могли бы честно отказаться от апостола Павла, который по своей “отсталости” (по той же самой, которая определила вышеприведенные каноны Церкви, опирающиеся и на его авторитет) не хотел, чтобы именующие себя христианами были в общении с бесами, однако это поставило бы их, помимо всего прочего, в несколько двойственное отношение, к примеру, к мусульманам, которые сравнительно уважительно относятся к христианам как к “людям Книги”, то есть основывающимся на Священном Писании (апостол никак не противоречит пророкам). Но они могут избрать и другой ход, гораздо более удобный - делать вид, что таких текстов Священного Писания вообще нет, и этой линии, собственно, они и держатся .

Конечно, отказ от “несовременного” Предания и “неудоб­ного” Писания значительно помогает размыванию границ между христианством и другими религиями, которое является необходимым условием становления “религии будущего”. Но это все же пусть и необходимые, однако еще не достаточные шаги для окончательной победы “единообразия в разнообразии”, к коему стремятся организаторы “религии диалога”. Решающие средства преодоления последних препятствий со стороны “исторически ограниченного” традиционализма разрабатываются, как то и должно быть, не менеджерами и спонсорами этой религии, но ее теоретиками. Чтобы конкретизировать этот тезис, обратимся к соображениям самого авторитетного среди них - Дж. Хика (о нем см.: Альфа и Омега. № 1(12). 1997. - С. 331).

История межрелигиозных отношений, - писал Хик в специальной статье, завершавшей изданный им сборник “Истина и диалог”, - должна рассматриваться в широком контексте преломления Трансцендентного в культурно-исторических факторах, составляющих основные религии. Начиная с 1000 г. до Р. Х. мир знает подъем религиозных движений человечества навстречу Реальности, который начался у израильских пророков, продолжился Зороастром, греческими философами, Лао­цзы и Конфуцием, Буддой и “Бхагавадгитой”, а также Иисусом из Назарета, и завершился служением Мухаммеда. Несмотря на то, что религии были менее изолированы друг от друга, чем нам кажется, каждая из них, в силу исторической ограниченности человеческих культур, развивалась в достаточной замкнутости, которая и обусловила их значительные взаиморазличия. В настоящее время, в “едином мире” современности, религии, участвующие в постоянных контактах и диалоге, переживают эпоху необратимого сближения. Эта тенденция реализуется окончательно в будущем, “когда в один прекрасный день такие названия как «христианство», «буддизм», «ислам», «индуизм» больше не будут обозначать прежде хорошо известные формы религиозного опыта и веры” . Это не означает, что новые формы будут совершенно единообразными, так как разнообразие в культе, организационных формах, теологических доктринах, тем более в многоразличности психологических типов верующих, безусловно, сохранятся, но различные религии в условиях новой культуры будут разграничены не более чем, скажем, сегодняшние деноминации в рамках западного христианства.

На пути этой конвергенции религий в настоящее время остаются, по мнению Хика, три препятствия, из которых два сравнительно легко преодолимы. Первое - различия в способах опытного восприятия Божественной реальности: речь идет о различиях в восприятии ее как личностного и, соответственно, “трансличностного” первоначала. Поскольку все в общем понимают, что Бог бесконечен и превосходит человеческие категории, Его можно понимать и как Владыку мира и как безличную Основу бытия, и как Судью, и как Отца, как источник справедливости и источник любви. Здесь общий язык можно найти без особого труда, использовав, например, и некоторые современные модели, вроде “логики Абсолюта” у Шри Ауробиндо . Второе препятствие составляют расхождения в философских и теологических трактовках религиозного опыта, но даже самые, казалось бы, серьезные из них могут быть, при интерпретации, ориентированной не на внешние формулировки, но на суть дела, в значительной мере нейтрализованы. Например, Хик не видит особых препятствий для христианина верить в реинкарнации, а для индуиста - в продолжение личного существования в иных сферах бытия, если, конечно, уточнить некоторые моменты (прежде всего, где должно осуществиться продолжение жизни - на земле или в иных космических сферах). Здесь есть возможности, надеется Хик, “для маневров с обеих сторон” и для “плодотворного диалога и совместных исследований” . Наибольшие проблемы создаются третьим препятствием - каждая религия настаивает на “ис­клю­чительности” своего основателя, священных текстов или того и другого вместе. Исключительность “своего” пророка естественным образом ограничивает прерогативы “чужих”, и именно это мешает межрелигиозной конвергенции. Наиболее явный случай - претензия христиан после Халкидонского собора (451 г.) на уникальную божественность Христа как единосущного Отцу. Эта уникальная божественность позволяет традиционалистам настаивать на “самодостаточности” их религиозного откровения (что и препятствует диалогу). Однако дело небезнадежно и здесь: в последнее время появляются содержательные переинтерпретации учения о Боговоплощении. Одна из них была выдвинута теологом Д. Бэйлли, другая - англиканским епископом К. Крэггом, который в своем “осторожном эссе” о сущностном сходстве “посланничества” Иисуса и Мухаммеда предпринял попытку нетрадиционно рассмотреть то, что всегда разделяло христиан и мусульман . Хик сам, по его признанию, начал уже заниматься проблемой современной интерпретации христианской доктрины Боговоплощения и будет работать над этим вопросом и дальше. Проблема, конечно, чревата и непредсказуемыми сложностями, и “это пункт, в котором свежий диалог и свежее исследование столь же насущны, сколь и затруднительны” .

Цитированная статья Хика была опубликована в 1975 г., а уже два года спустя им было издан очередной сборник, авторский коллектив которого озаглавил свои результаты как “Миф о Боговоплощении” (1977). Вопрос о пересмотре решений Халкидонского собора стал для теоретиков межрелигиозного диалога одним из самых актуальных. В одном только 1981 г. появилось уже несколько специальных книг, в которых изучалось “главное препятствие”. Ж. Миле опубликовал книгу “Бог или Христос: эксцессы христоцентризма”. Л. Ричард в книге “Что говорят о Христе и мировых религиях?” поставил вопрос со всей остротой. “Может ли христианство, - обращался он к своим оппонентам, - признать другие религиозные традиции в качестве адекватных средств спасения, не отказавшись от своего фундаментального убеждения относительно абсолютности и уникальности Иисуса Христа?” . А в сборнике статей “Божественность Христа и религиозный плюрализм” прямо утверждалось, что “универсалистские” претензии христианства могут привести к новым крестовым походам и религиозному империализму . Опасение, конечно, было вполне напрасным, так как мы уже знаем, что пять лет спустя на первой уже межрелигиозной встрече в Ассизи христианские храмы стали предоставляться мусульманам, буддистам и синтоистам (от “им­периализма” такое положение дел, конечно, далеко ), но “ав­тор опасения” вполне сознательно апеллировал к демократическому общественному мнению, явно “настраивая” его против Халкидонского собора.

Две монографии солидных экспертов по диалогу религий, появившиеся в 1985 г., также “тематизировали” несовременность христианского традиционализма. Книга П. Ниттера прямо полемизировала с мнением апостола Петра, согласно которому “нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12) . Упомянутый же Г. Ковард в книге “Плюрализм: вызов мировым религиям”, процитировав каноны Халкидонского собора по сборнику Хика 1977 г. (см. выше) - уже было отмечено, что у теоретиков межрелигиозного диалога с “академической базой” дело обстоит весьма малоудовлетворительно - правильно увидел в них причину многовековой “самоизоляции” христианства и оправдание его миссионерской деятельности (та же деятельность буддистов, у которых этот “христианский” теолог считает необходимым всем учиться толерантности, каких-либо нареканий у него не вызвала).

Если Клостермайер учит преимущественно индологов, то наши отечественные востоковеды Г. Померанц и З. Миркина - большие почитатели нынешнего далай-ламы, объявившего XXI век веком межрелигиозного диалога, считают сопряжение религий делом не менее естественным, чем соединение мужчины и женщины, полагают, что истина раскрывается при понимании, что “все догмы прекрасны, как иконы” и только “в хороводе догм”, а пассивность некоторых православных и иных христиан в межрелигиозном диалоге свидетельствует об их духовной незрелости - берут на себя нелегкое бремя быть “друзьями человечества” . Потому и их книга, посвященная не “одной отдельно взятой” религии, но всем “великим религиям мира”, не содержит, в отличие от клостермайровской, такие мелочи, как датировки, или вообще какую-либо конкретную информацию о той или иной религиозной традиции (те сведения, которые можно у них почерпнуть, никак не свидетельствуют о том, что авторы книги являются представителями какой-либо специальной области гуманитарного знания, ориенталистики в особенности), но скорее “настроение” авторов по поводу них; каждая видится им достойной, но все же ограниченной. В книге приводится очень мало текстов: когда авторы-ориенталисты перелагают какой-то устоявшийся русский перевод, они обозначают главы и стихи, а когда не обозначают, то узнать, какой текст был “переведен”, можно только по ассоциациям. Соотношение буддизма и индуизма видится типологически близким соотношению религий новозаветной и ветхозаветной, но при этом забывается такая “мелочь”, что “индийская ветхозаветная религия” кастового строя, которую попытался реформировать буддизм, сложилась незадолго до проповеди Будды, но… уже после нее, потому как о кастовом строе в собственном смысле говорить в связи с добуддийской эпохой еще никак нельзя. Джайнизм в противоположность буддизму характеризуется как секта или “группа сект” (?!), увещание Кришны Арджуне сражаться на поле брани, выполняя свою дхарму, сопоставляется с… советом воздать Богу Богово, а кесарю кесарево, Рама и Кришна в качестве “полных воплощений” Вишну сравниваются со Второй Ипостасью христианской Троицы (авторы перепутали два догмата христианства - о Троице и о Воплощении, видимо, затерявшись в “хороводе догм” - см. выше), а ранние стадии эволюции трех основных течений индуизма - вишнуизма, шиваизма и шактизма свободно иллюстрируются переводами из Тагора. Последнее понятно: авторы смотрят на религии “с точки зрения вечности”, а на данной высоте любая хронология совершенно условна. Не скрывают авторы своего пренебрежения и к “обычной науке”: представление о нирване как лишь “затухании” жизненности, основанное на текстах, их не устраивает потому, что у них совсем иной духовный имидж Будды (в коем они, как и в Джине Махавире, видят, как в представителе варны кшатриев, своего рода “дворянскую интеллигенцию”…) . Последний момент не вызывает удивления: для тех, кто чувствует себя как дома в любой “великой религии мира”, текстовые свидетельства никакого значения иметь не могут.

Прав Ковард был и в том, что именно после решений II Ватиканского собора произошли решающие сдвиги в христианском менталитете, открывающие для него новые, “нехалкидон­ские” возможности. Наконец, Ковард был трижды прав, увидев препятствия для правильной, с его точки зрения, перспективы межрелигиозных отношений в событиях из истории христианской церкви, еще предшествовавших Халкидонскому собору. “Значимость диспута между Арием и Афанасием следует видеть в том, что позиция Ария (делающая Иисуса подчиненной инкарнацией) сделала бы христианство, - грезил Ковард, - открытым по отношению к другим инкарнациям, тогда как взгляд Афанасия создал замкнутое, эксклузивистское христианство с Иисусом в качестве единственной инкарнации” .

Сожаления Коварда оказались несколько преувеличенными, так как уже вскоре после выхода его книжки выяснилось, что дело Ария “живет и побеждает”. Во время упомянутого уже христианско-иудейско-мусульманского “триалога”, материалы которого были опубликованы в 1989 г., Хик предложил новые формулировки в связи с преодолением разобщенности религий. Различные религиозные традиции - лишь “линзы”, через которые в человеческом сознании преломляется свет Реальности, и ни одна из них не лучше и не хуже другой. Осознание их общей относительности является гарантией веротерпимости и лучшим противодействием претензий какой-либо из них на исключительность. Расхождения между монотеистическими религиями связаны лишь с временными богословскими формулировками, которые достаточно легко поддаются унификации, например, тринитарный догмат христианства не противоречит мусульманскому учению о 99 именах Аллаха (которые можно разделить на три “колонки”). Относительно исключительности Христа как Бога и Человека (основное средостение между хри­с­­тианством и другими монотеистическими религиями) можно вспомнить оригинальную трактовку Д. Бэйлли, по которой Христос лишь в наибольшей полноте воплотил в Себе сказанное Павлом: “но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною” (1 Кор 15:10), и именно в этом “парадоксе благодати” следует видеть боговоплощение - как полноту самоотдачи Богу . Эта трактовка гораздо лучше соответствует мировоззрению современных христиан, среди которых найдутся уже немногие, для которых учение о “двух природах” Христа будет чем-то более, нежели “гротескным”, но которые вполне могут оценить действие благодати в своей жизни . Соответствует современному мышлению и трактовка теолога Дж. Лампе (которого очень высоко оценил в свое время Р. Бультман), видящего в Иисусе лишь особый объект инспирации Бога как Духа, нашедшего в назаретском проповеднике оптимальное “место” для Своего “активного присутствия” . Значение Иисуса, по Хику, заключалось, конечно, не в том, что Он оказался Богом во плоти, но в том, что Он был полностью “открыт” для Бога или божественной Реальности. Отличался ли Он в этом от пророков других религий - вопрос отдельного “диалога”, но уже сейчас можно констатировать, считает Хик, что мы становимся христианами, а не мусульманами, иудеями, буддистами или индуистами вследствие рождения в своей социокультурной среде, а не вследствие таких “поэтических выражений любви” как “Сын Божий”, “Слово воплощенное”, “Царь царей” и прочих метафор. Выражения эти означают чувство предпочтения, но не оправдывают претензий на исключительность одной “духовной семьи” среди других, так как, говоря словами одного служителя Божия, “светильники разные, но свет один” .

Оппонентом Хика со стороны ислама в этом реальном диалоге был назначен доктор Музаммиль Х. Сиддики, имам, профессор исламских штудий в Калифорнийском университете (Фуллертон и Лонг Бич) и активный исламский миссионер в Америке. Имам похвалил Хика за плюрализм, но отметил и серьезные пункты расхождений с ним. По Хику получается, что Бог лишь пассивно отражается в различных “линзах”, но не является активной стороной в Откровении - как верующий мусульманин Сиддики этого принять не может. Сомнение вызывает и тезис относительно “равноправности” всех этих “линз”: бывает ли в обычной жизни, чтобы все линзы были одинакового качества и в равной мере могли преломлять свет? Гораздо осторожнее следует относиться и к “лежащим на поверхности” ассоциациям, вроде учения о триединстве и 99 именах Бога в исламе, коим вовсе не придается столь большого значения в традиции и которые нет необходимости распределять именно по трем “колонкам”. Но бесспорна заслуга Хика, признал имам, в призыве к переосмыслению традиционной христологии: “Джон знает, - заключил он, - что его книга “Миф о Боговоплощении” очень хорошо принимается мусульманами. Христология, предлагаемая Джоном Хиком, может послужить хорошим предметом для христианско-мусульманского диалога” .

6. Приведенный материал по диалогу религий и “религии диалога” настолько ясно очерчивает духовный облик этих форм современной религиозности, что, конечно, ни в каких комментариях не нуждается. Но статьи не принято заканчивать без заключений, выводов или обозначения каких-то перспектив, и потому и мы не решимся нарушить почтенные законы литературных жанров.

Первый из выводов, которые следуют из приведенного материала, может показаться парадоксальным, но тем не менее он оказывается неизбежным. Он состоит в том, что если под межрелигиозным диалогом понимать диалог христианства с другими религиями, - а такая его трактовка будет законной, поскольку наиболее инициативной и активной стороной в этом диалоге является христианская, - то этот диалог, вопреки многочисленным приведенным фактам его существования (а факты были приведены весьма конспективно) является фантомом, которого на самом деле нет. Почему? Потому что участвующее в этом диалоге представительство христианства тому, что можно обозначить родовыми признаками христианской религии, не соответствует. Родовыми признаками треугольника являются наличие трех сторон и сумма образуемых ими углов, равная двум прямым. Родовыми признаками христианина как последователя определенной религии являются вера в Предание, Писание и, в качестве различительного признака, признание Иисуса Христа в качестве не только Человека, но и Бога. Данный различительный признак фигурирует в характеристике христиан уже в первом более или менее обстоятельном “внешнем” свидетельстве о них - в письме Плиния младшего к императору Траяну , и “христианин” без этого “различитель­ного признака” является таким же псевдопонятием, как треугольник, сумма углов которого двум прямым не равна и стороны коего образуют окружность. Потому и диалог Музаммила Сиддики с Джоном Хиком не был диалогом межрелигиозным: первый выступал от лица определенной религии, второй - вопреки его иллюзиям, ни от какой, и надежды имама-профес­сора на будущий диалог с “христианами” по поводу учения о Боговоплощении призрачны потому, что те христиане, которые могут принять участие в подобном диалоге, являются не в большей мере христианами, чем мусульмане, не верящие в пророчество Мухаммеда, - последователями ислама. Разумеется, одни и те же события могут быть осмыслены по-разному в зависимости от точек отсчета. Для мусульман Америки появление образованных христиан, отрицающих ради иноверного мира Боговоплощение и ищущих за это его хвалы - блаженные признаки поражения когда-то могущественного соперника; для христиан, соответствующих своим родовым признакам - лишь подтверждение сказанного о подобных людях, сравниваемых с опресневшей солью, которая “уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям” (Мф 5:13).

Второй вывод, следующий из развития первого, состоит в том, что межрелигиозный диалог ставит в новом ракурсе и с особой настойчивостью один очень старый вопрос - о границах Церкви. Единодушное мнение основных теоретиков “рели­гии диалога” о том, что вера в Христа как в Бога является ос­нов­ным препятствием для “взаимообогащения религий”, основано на совершенно последовательном рассуждении: если Христос правильно сказал: “Я есмь путь и истина и жизнь” и “никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Ин 14:6), потому, что “Я и Отец - одно” (Ин 10:30), и если “в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол 2:9), то тем, кто в это верит, никакой нужды “обогащаться” за пределами “полностью обогащенной” Им Церкви нет, ибо таким способом они могут только “обеднеть”. Следовательно, участие в “суперэкумени­чес­ком взаимообогащении” означает отсутствие веры в Христа как Бога. Участие же в совместных молитвах с иудеями, считающими Его лжепророком, мусульманами, видящими в Нем лишь одного из предтеч Мухаммеда, и в сакральном общении с язычниками, культ которых однозначно оценивается в Священном Писании как служение инфернальным силам, не может рассматриваться иначе, чем отречение от Христа. И эта потребность в отречении от Христа находит прямую вербализацию у теоретиков религии диалога, открыто солидаризирующихся с древ­ними ересиархами, начиная с Ария. Из сказанного следует, что участники “суперэкуменических” мероприятий не могут не восприниматься Церковью как находящиеся вполне за ее границами, независимо от их формальной конфессиональной принадлежности протестантизму, католичеству или Православию, со всеми вытекающими из этого последствиями для общения с ними, очерченными уже в древних церковных канонах . Разумеется, из сказанного никак не следует отождествление церковной позиции с культурным изоляционизмом, как то пытаются представить идеологи “суперэкуменизма”, и сама история Церкви противоречит этому ложному обвинению .

Третий вывод состоит в том, что задача выживания Церкви в современном мире ставит вопрос о необходимости диалога, но совсем иного, чем тот, в котором участвуют “суперэку­ме­нисты”. Речь должна пойти о диалоге тех христиан, которым дорого то единственное “имя под небом, данное человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12). Если нет никакого различия, к какой конфессии принадлежат участники “суперэкуменических” мероприятий, в одинаковой мере отрешившие себя от Церкви, то нет необходимости преувеличивать значение конфессиональной принадлежности тех, кто готов отстаивать ненавистный миру сему “халкидонский обскурантизм”. Различия между Православием и традиционалистским католичеством значительно меньшие (при всех многовековых и двусторонних попытках их преувеличить), чем между католичеством до и после Второго Ватиканского собора, а различия между православными и фундаментальными евангелистами неизмеримо меньше, чем между последними и протестантами, отстаивающими женское священство и легитимизацию сексуальных меньшинств (которые уже скоро станут большинством) . Это означает, что христианские апологеты имеют шансы найти общий язык ради того “малого стада”, которому даны вечные обетования .

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лос­ский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, сс. 10–11.

Изменить же свое рождение по индийским понятиям - дело чрезвычайно трудоемкое. Так, древний мифологический мудрец Вишвамитра, рожденный ца­рем, понял после долгого соперничества с брахманом Васиштхой, что сможет одолеть его, лишь сам став брахманом; для этого он оставил царство и предался жесточайшей аскезе (Махабхарата 1. 165), и лишь после изнурительнейших ты­сячелетних подвигов обрел брахманство. Способны ли на такие же подвиги ас­кезы прозелиты кришнаитов, желающие “стать индуистами”, - достаточно про­блематично.

Так, Санака Кумар, директор центра общественных связей российского об­щества Сознания Кришны, в своем выступлении на конференции “Неоориен­тализм и современное христианство” (МГУ, 26. 11. 1996), высказывая сожаление о том, что православные за семидесятилетие настолько отстали от жизни (и от католиков), что пока еще не способны к диалогу религий, заявил помимо прочего, что все индологи отмечали разительное сходство христианского и ин­дуистского мировоззрений. Это высказывание свидетельствует об отсутствии у “директора центра” какой-либо информации о научной индологии, потому что уже начиная с Ф. Шлегеля индологи акцентировали радикальные мировоззрен­ческие различия двух религий. Достаточно назвать имена М. Моньер-Вилльямса, А. Вебера, А. Бергеня, Г. Ольденберга, С. Леви, Э. Виндиша или А. Русселя, который на конкретном тексте Бхагавата-пураны показал, что даже там, где можно говорить о внешних аналогиях, например, в связи с индуистской бо­жественной триадой (тримурти ) и тринитарным догматом христианства, за ними лежат прнципиальные различия. “Брахма, Вишну, Шива суть не что иное, как троякая иллюзия (triple rкverie), мы сказали бы даже, троякий обман (triple mensonge), которому ничего не соответствует в действительности. Существует только одно верховное Существо. Все остальное есть чистая игра Майи, фанта­зия или греза (la fantaisie) божества…”. Он отметил близость в индуизме божест­венной манифестации и мистификации, говоря, что речь идет о троякой маске единого Божества, действующего под ее прикрытием, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. См. Roussel A. Cosmlogie Hindoue d’apres le Bhвgavata Purвna. P., 1898, pр. 56–61. Среди инодологов ХХ столетия достаточно упомянуть только крупнейшего немецкого санскритолога и религиеведа П. Хакера, пока­завшего на широчайшем круге первоисточников структурные различия двух религиозных мировоззрений. См. Hacker P. Kleine Schriften. Herausg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978; Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995.

Пример тому - статья: Б. Фаликов . Возможен ли диалог традиционных и новых религий? // Церковно-общественный вестник № 5, приложение к газете “Русская мысль” от 30 января 1997 г.

С русским переводом жития можно ознакомиться по изданию: Сказания о начале русской письменности. Вступ. ст., пер. и комм. Б. Н. Флори . М., 1981, с библиографией - по тексту “пространного жития” в публикации: Трендафи­лов Хр. Житие Константина (Кирилла) Философа (Пространное) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., 1987, сс. 151–159.

Инаугурация Теософского общества в Нью-Йорке произошла 17 ноября 1875 г., в 1882 г. была уже учреждена штаб-квартира общества в Адьяре (Индия), в 1888 г. Блаватская завершила свой opus magnum “Тайная доктрина”, а ко вре­мени ее кончины в 1891 г. общество имело уже до 100 тысяч последователей во всех частях света.

Другое название секты - антитринитарии. Истоки этого движения, оппо­нирующего основному догмату христианства, восходят к временам Реформации (в Польше унитарии назывались социнианами).

Одним из показательных результатом инициатив “Храма понимания” была поездка на Восток (точнее, паломничество) одного из его активистов - чрезвы­чайно сердечного, но лишенного дара рассуждения и очень влиятельного левого католика-трапписта о. Т. Мертона в 1968 г., завершившаяся его участием в пер­вой конференции “Храма” в Калькутте. Отец Томас вступил в контакт в Дели, Гималаях, Мадрасе и на Цейлоне со всеми возможными индуистскими и буд­дийскими наставниками, поразил сопровождавших его католиков заявлением, что языческая Азия “светла, чиста, исполнена истины” и ни в какой христиа­низации уже давно не нуждается, и выбрал из всех своих гуру тибетского тан­триста, согласившись принять посвящение в секту ньингмапа, которая своим аморализмом вызывала пренебрежение со стороны других буддистов. Этому об­ращению помешала лишь его внезапная кончина сразу после завершения кон­ференции, в Бангкоке. О его согласии пополнить ряды “тантры левой руки” см. в его автобиографических заметках: The Asian Journal of Thomas Merton / Ed. by N. Burton J. Hick and E. S. Meltzer . Houndmills etc., 1989. Следует отметить, что задачи, ко­торые ставили перед собой участники “триалога”, были, однако, не одинаковы­ми. Так, иудеи хотели своим участием противодействовать антисемитизму, му­сульмане - способствовать своему самоутверждению на Западе, и лишь хри­стианские участники (которым не удалось соблазнить “триалогом” “отсталых” евангелистов-фундаменталистов) исходили из чистого “религиозного альтруиз­ма”, успешно доказав всем, что у нынешних христиан нет собственных интере­сов в этом мире и они вполне готовы “уступить” его всем, кто пожелает (ср. Там же, pp. 1–5).

Sharpe E. J . Dialogue of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 4 / Ed. by M. Eliade . N. Y., 1987, p. 347; Sharpe E. J . The Goals of Inter-Religious Dialogue // Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions / Ed. by J. Hick . L., 1977, pp. 81–82.

The Digha Nikaya / Ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter . Vol. 1. L., 1967. - Рр. 193–194, 241, 243.

Классические примеры понятий, имеющих определенный смысл, но лишенных реального референта (соответствующего объекта); с предложениями, содержащими семантические единицы подобного типа, работали философы А. Мейнонг и Б. Рассел.

Исида - богиня плодородия, воды и ветра в древнеегипетской мифологии, культ которой распространился и в греко-римском мире. В настоящее время очень популярна в религиозном феминизме как альтернатива Богу “патриар­хальной” религиозности.

В “Последней битве” ягненок, недоумевающий, почему Нарния должна “кон­вергировать” с Тархистаном, где почитается Таш, получает мгновенную отповедь от Обезьяна, блестяще формулирующего в нескольких словах квинт­эссенцию “суперэкуменизма”: “Обезьян вскочил и шлепнул ягненка. - Детка, - прошипел он, - отправляйся к мамочке, сосать молочко. Что ты в этом смыслишь? А вы, остальные, слушайте. Таш - другое имя Аслана. Все это старые взгляды, будто мы правы, а тархистанцы нет, - просто глупы. Теперь нам все известно. Тархистанцы называют то же самое другими словами. Таш и Аслан - просто разные имена сами знаете Кого. Поэтому мы можем больше не ссориться. Усвойте это как следует, тупые скоты. Таш - это Аслан. Аслан - это Таш”. См. Льюис К. С . Хроники Нарнии. Ч. II. М., 1992. - С. 463. Интересно, что эта популярнейшая идея “просто разных имен”, оказавшаяся доступной даже Обезьяну, выдается многими “философами религии” едва ли не за последнее откровение.

Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных и Святых Отец. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. - Сс. 24, 137–140, 167, 168–169.

С великолепной биографией Франциска Ассизского знакомит читателя известнейший английский писатель Г. Честертон в эссе “Святой Франциск Ассизский”; в связи с упомянутым эпизодом см. Честертон Г. К . Вечный человек. М., 1991. - С. 77; ср. С. 82.

Закономерно, что приведенные пассажи Священного Писания полностью игнорируются и нынешним римским первоиерархом в его истолковании значения “экуменических резолюций” II Ватиканского собора (о них см. в первой части настоящей статьи - Альфа и Омега. 1997. № 1(12). - Сс. 329–330). Вместе с тем нельзя не отметить и известную противоречивость в оценке нынешним папой соотношения христианства и нехристианских религий. Так, цитируя документ собора “Свет народам”, 13, где утверждается, что Святой Дух действует и вне видимого организма Церкви, опираясь на те semina Verbi (“семена Слова”), “которые образуют как бы общий сотериологический корень всех (выделено нами - В. Ш .) религий”, Павел Иоанн II вскоре признает (и с полным основанием), что сотериология буддизма (а речь идет о крупнейшей мировой религии) “в известной степени противоположна тому, что в христианстве - самое главное”, а затем предостерегает тех христиан, которые “пылко откликаются на разные предложения, идущие из религиозных традиций Дальнего Востока” в виде приемов и методов медитации и аскезы, предлагая им задуматься, стоит ли “со спокойной совестью отречься” от собственного духовного наследия. См. Папа Павел Иоанн II . Переступить порог надежды. М., 1995. - Сс. 113, 117, 122. Папа совершенно прав, усматривая в обращении к буддийским методам медитации и аскезы отречение от христианского духовного наследия, но нельзя не признать, что одобряемая им формулировка собора об общих “семенах Слова” в сотериологии всех религий должна серьезно дезориентировать его паству в том, как ей следует воспринимать эти методы, а его личная инициатива в организации “суперэкуменических” мероприятий в Ассизи, из которых одобрение утилизации названных “приемов и методов” следует логически - дезориентировать окончательно. Потому автора этих строк ни в малой мере не удивило, когда он обнаружил даже в книжной лавке древнего бенедиктинского монастыря Мария Лах наряду с прочими “практическими пособиями” и курс по буддийской мандале (составляющей важнейший компонент тантризма).

Hick J. The Outcome: Truth and Dialogue // Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions / Ed. by J. Hick . L., 1975. - Р. 151.

Хик ссылается на Дж. Чубба, который узрел у Ауробиндо Гхоша перспективную попытку отметить непротиворечивость “феноменологических характеристик” Абсолюта. См.: Там же. - Рр. 153, 155.

Крэгг прямо открывает свое эссе надеждой на возможный успех такого, казалось бы, невозможного предприятия, как “неинкарнационное выражение христианской веры” как приближенное к мусульманскому пониманию. См. Cragg K . Islam and Incarnation // Truth and Dialogue. - Р. 126. Из этого можно сделать, конечно, чисто гипотетическое, но все же не совершенно невозможное предположение, что если в Англиканской церкви в те времена рукополагали в епископы за приведение христологии к стандартам понимания ислама, то сейчас (по мере “прогресса”) следовало бы рукополагать и тех, чья христология соответствует трактовке и третьей “авраамической религии”, по которой основатель христианства был лжепророком, в отношении которого были бы легитимны все санкции, соответствующие подобным прецедентам по Моисееву закону.

См. Stendahl K . Notes for Three Bible Studies // Christ’s Lordship and Religious Pluralism / Ed. by G. H. Anderson and T. F. Stransky . Maryknoll. N-Y, 1981. - Рр. 15–17.

В связи с отсутствием в современном христианстве малейших признаков “империализма” нельзя не отметить в качестве одной из важных причин рассматриваемого в этой статье явления и явный кризис в нынешнем христианском организме с началами мужской энергетики и, соответственно, преобладание противоположной. В самом деле, в процессе того, что теоретики диалога религий называют “взаимным оплодотворением”, взаимности как таковой нет, так как “оплодотворяемой” оказывается неизменно христианская сторона, тогда как ее партнеры по “диалогу” - инвариантно “оплодотворителями”. Действительно, не приходит же в голову представителям других религий предоставлять христианам свои храмы для их богослужения и отнюдь не спешат они осваивать “приемы и методы” христианской медитации и аскезы. Эта вполне женская “самоотдача” христианства в межрелигиозном диалоге, который фактически расчищает исконно христианские территории для других религий (вопреки “заверениям в плюрализме” далай-ламы и прочих участников “суперэкуме­нических” мероприятий, которые прекрасно знают, что они от них хотят) находит типологические параллели в распространении женского священства и епископства и в популярности “феминистской теологии” - симптомы очень глубоких процессов перерождения человеческого рода.

Knitter P . No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions. N-Y, 1985.

Пример дает сравнительно недавняя книга об индуизме К. Клостермайера, активного участника христианско-индуистских “семинаров” в Бангалоре и Врин­­даване. Автор не скрывает своего пренебрежительного отношения к европейской индологии, которая вовсе и не нужна, поскольку “индуистский голос говорит за индуизм”, но явно недостаточно с ней знаком: он приписывает ей фантасмагорические датировки Упанишад от 4000 г. до Р. Х. (!) до 600 г. до Р. Х., сам датирует “Миманса-сутры” III в. до Р. Х., а комментарий к ним Шабарасвамина - I в. до Р. Х. (очевидно, плохо представляя себе, что этот памятник содержит полемику с гораздо более поздними философскими учениями буддизма и разработку теории познания, которая раньше V в. по Р. Х. сложиться никак не могла). См. Klostermaier K. K. Болотов В. В . Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994. - Сс. 68–69.

Ничего подобного древняя Церковь просто не знала. Участники межрелигиозных молитв, конечно, ближе всего к тем, кто отступали от Христа (лат. lapsi) не принужденно, но совершенно добровольно. Правила о них не были фиксированными, но менялись в различные периоды в зависимости от степени икономии поместных церквей. По 73-му каноническому правилу святителя Василия Великого “отрекшийся от Христа и соделавшийся преступником против таинства спасения” должен каяться всю жизнь и может быть принят в полное церковное общение лишь при ее конце. О том же 2-е правило святителя Григория Нисского, где подчеркивается значительное различие между произвольным и вынужденным отречением от Христа (в последнем случае срок покаяния полагался ограниченный). См.: Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных и Святых Отец. - Сс. 335, 362–363, 277.

Прекрасно известно, что очень многие Отцы Церкви были превосходными знатоками классической античной литературы и риторики и успешно применяли эти познания в собственном богословском творчестве. О полной совместимости изучения “внешней” философии с совершенным неприятием нехристианской религиозности свидетельствует опыт утилизации классической греческой, а также неоплатонической философии у Отцов Церкви. Среди многочисленных публикаций на эту тему можно привести, из сравнительно недавних: Диакон Г. Зяблицев . Плотин и святоотеческая литература // Богословские труды. 1992. № 31. - Сс. 277–295. Успешное же развитие современного научного востоковедения предоставляет возможность утилизации достижений индийской философии в области контровертивной диалектики, логики, теории познания, категориологии, изучения проблемы универсалий и других областей собственно философского дискурса в рамках развития современной теоретической мысли при возможности совершенно безболезненного дистанцирования от индуистского или буддийского мировоззрения и культа.

Что же касается участия Православия в межконфессиональных контактах в целом, то полный отказ от него, который сейчас предлагают многие и на котором всегда настаивала Русская зарубежная церковь, был бы, вероятно, отказом от самой миссии Православия в современном мире. Православные участники межхристианских встреч, конечно, не должны участвовать в “суперэкуменичес­ких” мероприятиях, организуемых ВСЦ, но свидетельствовать о непреходящем значении церковного Предания и Писания в этом мире, убеждая последователей и других христианских конфессий “не поклоняться богам иным”, бесспорно должны, и в этом их христианский долг. Что же касается эксклузивистского изоляционизма Русской зарубежной церкви, греческих “старостильников” и тех их российских единомышленников, которые питают биологическую неприязнь к инославным как таковым и без разбора, то вполне закономерно, что логика их сектантской ментальности ведет их к неприятию представителей и других православных юрисдикций, которые для них также “несут печать Антихриста”, и представлению о собственной исключительной “чистоте”, которое роднит их с древними раскольниками донатистами, по отношению к коим Церковь вынуждена была неоднократно принимать канонические санкции. Крайности всегда в конечном счете сходятся, и те, для кого “инославными” являются уже прихожане другого прихода, участвуют в деле разрушения Церкви наряду с теми, кто участвует в межрелигиозных молитвах и обрядах, потому что экстремальность “узости” вместе с экстремальностью “широты” в одинаковой мере несовместимы с тем, что Отцы Церкви назвали “царским путем” духовной меры и баланса, который является единственным условием жизни церковного организма.

Эти диалогические контакты могли бы начаться хотя бы с систематического взаимного информирования о самой апологетической литературе. Малоизвестный, но достаточно символичный факт - серьезный отклик К. Камби, американской фундаменталистки, написавшей превосходную книгу о New Age и полемизировавшей с известным лидером “новой эры” Б. Кримом (Cumbey C . The Hidden Dangers of the Rainbow. The New Age Movement and Our Coming Аge of Barbarism. Shreverport. Lousiana, 1983), на книгу о. Серафима Роуза “Православие и религия будущего”. В своем обращении к Братству преп. Германа Аляскинского (где была опубликована книга о. Серафима) она писала: “Около года тому безвестный благожелатель послал мне книгу о. Серафима. Более важной работы на эту тему я не читала <…> я неизменно рекомендую ее слушателям”. Цит. по: Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима Роуза. М., 1995. - С. 662.

И.Ш. Асланова
Диалог как форма межрелигиозного общения

В религиоведческой среде - в связи с процессами кризиса религиозности, трансформации религиозного сознания, адаптации религиозных институтов к современности - все более популярным становится понятие диалога как методологической основы межрелигиозных отношений. Это объясняет, почему в течение последних лет проходили многочисленные встречи, симпозиумы, коллоквиумы, конференции, «круглые столы» с участием представителей различных вероисповеданий, возникали новые религиозные институты, организации и исследовательские группы при ведущих университетах мира, которые призваны способствовать развитию контактов между религиями, углублению взаимопонимания между их адептами. В итоге диалог религий постепенно становится одной из характерных черт современной эпохи, однако, при всей своей востребованности, феномен диалога религий остается по-прежнему малоисследованным.

Осмысление идеи диалога нашло выражение в трудах Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева, Ю.М. Лотмана, В.С. Библера, В.В. Бибихина, С.Л. Франка и др. Для этих философов диалог, общность через диалог, мышление как форма диалога видятся как основы философии, культуры и человеческого знания. Подобного рода диалогическая направленность мысли имеет свои параллели в философии, связанной с именами М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Е. Левинаса . Важное место в работах философов занимает идея диалога культур. Получает распространение и идея диалога религий как неотъемлемой составляющей культуры. На Западе освещению феномена диалога религий посвящены труды Э.Д. Шарпа, К.М. Роджерса, К. Бааге, Р. Тайлора, Д. Гриффита; активно работают в этом направлении Ватикан, протестантские деноминации, международные и межгосударственные организации и фонды. Проблемам межрелигиозного диалога посвящены труды А.В. Журавского, С. Хоружего, статьи Ю.П. Зуева, А.А. Нурулаева, Н.Б. Бестужева-Лады, О.П. Томина и многих других.

При этом диалог в философской традиции понимается достаточно широко. Понятие диалога употребляется и как синоним коммуникации, и как обобщенное толкование разных видов общения (беседы, спора, дискуссии и т.п.), имеющих различные цели. В целом в философии диалога сложилось два направления:

Субъективистское, или в современной философии феноменологическое направление (Г.Г. Гадамер, М. Бубер), которое ставит на первое место горизонтальные диалоги: человек-человек;

Объективистское, или структурно-функциональное направление (С. Каган, В.С. Библер), ставящее на первое место вертикальные диалоги: человек-Бог-трансцендентное.

Во второй половине XX в. получила распространение идея диалога культур. Одним из наиболее ярких представителей этого направления выступил М. Бахтин, для него «диалог» - корень и основание для всех определений человеческого бытия: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться» . Если в бахтинском понимании диалог предстает как диалог культурных эпох (Античность, Средневековье, Новое время), то у В. Библера феномен диалога отводится к области первоначал бытия и мышления. Именно в его интерпретации диалог - это диалог различных форм разумения. В. Библер говорит о том, что европейский разум есть диалог «разума эйдического» (античность), «разума причащающегося» (Средние века), «разума познающего» (Новое время) и возникающего в XX в. особого разумения, в котором осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения - диалогического .

Что касается межрелигиозного диалога, то он прошел длинный путь становления и утверждения, и существовавшие в древнее время диалоги принципиально отличаются от современных. Если же религиозный диалог подвергнуть классификации, то в первую очередь следует выделить классический и современный. Под классическим диалогом можно понимать существовавшую до XIX в. историю взаимоотношения между религиями, то есть историю их культурных, религиозных связей и конфликтов, историю представлений и знаний друг о друге. Современный религиозный диалог понимается уже как сознательная установка, как некий императив, требующий концептуальной разработки и институционального оформления (он приобретает системный характер, и начиная с XIX в., в связи с ростом новых религиозных течений, главной целью диалога является уже не прозелитизм, а собственная адаптация к иным религиям, признание их нового религиозного статуса).

В свою очередь в классическом религиозном диалоге различают три вида:

Прозелитический диалог, то есть диалог, основной целью которого было привлечение новых адептов. Уже во II-IV вв. имели место богословские диспуты между христианами апологетами, с одной стороны, и их античными критиками, - с другой. Такие диалоги, призванные разрушить предубеждения общества против христиан и защититься от нападок манихеев, привлечь единомышленников, больше носили характер споров и во многом напоминали обмен монологами, чем диалог. Одним из известных примеров явилась здесь поездка св. Кирилла Философа в 858 г. в Хазарию как ответ на просьбу хазарского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров. В результате этих богословских прений до двухсот хазар приняли крещение ;

Народный диалог (неосознанное принятие религиозных верований инородной культуры). Так это было с синкретизмом религий в период Римской империи, когда египетский культ Исиды вобрал многие черты греческих и римских богинь и впоследствии распространился по всей территории Римской империи, позже образ Исиды был воплощен в образе Девы Марии. Синкретическими являлись культы Сераписа, воплощавшего в себе черты Осириса, Аписа, Зевса, Аида и Асклепия;

Интеллектуальный диалог. Примером яркого интеллектуального диалога могла служить иудео-христианско-мусульманская общность, которая складывалась в период военного и политического противоборства ислама и христианства в Средние века. Вспышки религиозной ксенофобии и чудовищные образы ислама в массовом сознании уживались с довольно ясным пониманием европейской религиозной и культурной элитой реальности обмена духовными и материальными ценностями, а равно и с уважением к достижениям «враждебной» цивилизации в области культуры. Труды мусульманских и иудейских авторов пользовались одинаковым авторитетом у католических теологов, а работы последних переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ .

Современный диалог также подразделяется на три, но иные разновидности:

Межрелигиозный диалог, то есть диалог, проходящий между представителями различных религий. В строгом смысле слова здесь происходят уже не диалоги, а полилоги, при которых идет поиск решения общих социальных и религиозных задач, таких как борьба с терроризмом и религиозным экстремизмом, проблемы экологии, культуры, нравственного воспитания, защиты от деструктивных религиозных организаций и от вызовов глобализации. Целью межрелигиозного диалога является преодоление конфронтации, формирование толерантных взаимоотношений между конфессиональными общностями, обеспечение мирного сосуществования религий и религиозных объединений, а в идеале - «...организация доброго сотрудничества по различным вопросам, волнующим общество, среди которых одно из важнейших - формирование культуры мира и ненасилия» ;

Межконфессиональный диалог: диалог, призванный решать спорные моменты между различными религиозными деноминациями внутри одной религии (например, вопрос о канонических территориях). К такому диалогу относятся собеседования православных церквей с нехалкидонскими церквями, прежде всего, с Армянской Апостольской. Так, в течение нескольких веков православные полемисты полагали, что Армянская церковь не признает богочеловеческой, нераздельной и неслиянной природы Спасителя, однако благодаря диалогу выяснилось, что это всего лишь терминологическое недоразумение: разница в языке, а не в доктрине ;

Секулярный диалог, включающий в себя научную элиту, религиоведов, социологов, политологов, представителей международных и государственных организаций. Такой диалог посвящен проблемам изучения религий и их истории, закономерностям развития, выработке методологии религиоведческого исследования, законам функционирования и взаимодействия.

Конечно, следует признать, что приведенное деление весьма условно, поскольку, например, при совместных конференциях довольно часто происходит совмещение разных видов религиозного диалога. В то же время довольно часто научные религиоведческие конгрессы проходят вообще без участия каких бы то ни было представителей духовенства. Так, на конференции Международной ассоциации истории религий никогда не приглашаются теологи, хотя во второй половине ХХ в. на Западе появляются теологические «звезды» первой величины (К. Ранер, Б. Лонерган, И.Б. Метц, В. Панненберг и др.). Теологическая терминология и аргументация также не встречают одобрения в религиоведческой среде. Впрочем, и сами теологи предпочитают участвовать не в религиоведческих, а в теологических форумах и публиковаться - в теологических же журналах .

Следует, однако, вспомнить, что мощный импульс развитию межрелигиозного диалога некогда дал еще П. Абеляр. Свою диалектику как метод обретения истины через спор, в котором сталкиваются противоположные мнения, он применил в области церковной догматики. В своем сочинении «Да и нет» П. Абеляр сопоставил фрагменты из Библии и святоотеческих творений, приводя цитаты, находящиеся в кажущемся противоречии; противоречия эти он умело разрешал, прибегая к принципу «Понимать, чтобы верить». Считая просвещенный разум высшим арбитром, мыслитель пытался утверждать в межконфессиональных отношениях принцип толерантности. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» он создавал теоретические предпосылки для развития культуры межконфессионального диалога . Н. Кузанский и Иоанн из Сеговии исходили из того, что война не решит спора между религиями, так что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно: необходимо выявить реальные разногласия и найти общее. С этой целью они разрабатывали идею некой дискуссии - контраференции. При этом Н. Кузанский хотел собрать купцов из разных городов Востока, чтобы из первых уст получить сведения об исламе, а затем послать специально подготовленных людей в мусульманские страны, где те должны были бы подготовить почву для «контраференции» .

Мирное сосуществование различных конфессий на территории одного несветского государства, как показывает история, все-таки возможно, но при условии господствующего, покровительственного отношения одной религии над другими. Так это было, например, в Османской империи, когда, при покровительственном положении ислама, допускалась значительная свобода вероисповедания для христиан. Приблизительно так же это происходит в настоящее время и в России: «Поскольку самой массовой, имеющей своих приверженцев практически во всех регионах страны является Русская православная церковь, то основные векторы религиозно-конфессиональных отношений располагаются между нею и всеми другими религиозными объединениями. Именно эта церковь в настоящее время определяет характер, диапазон и интенсивность этих отношений» . Однако поворотным моментом в развитии диалога религий стал II Ватиканский собор (1962-1965). Впервые в истории христианства Собор на доктринальном уровне рассмотрел проблему отношения церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвящена специальная декларация «О взаимоотношения Церкви с нехристианскими религиями», где с полной определенностью сказано: «Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято» в других мировых религиях, «Она с искренним уважением рассматривает те образы делания и жизни, те правила и учения...», которые, хотя и отличаются во многом от христианства, «...приносят все же нередко луч истины, просвещающий всех людей».

Характерной чертой межрелигиозного диалога является то, что в нем участвуют практически только представители монотеистических или мировых религий, что отражено в том числе и в формировании специального, объединяющего понятийного аппарата. Так, декларация II Ватиканского Собора «Nostra aetate», отразившая новое отношение Римско-католической церкви к нехристианским религиям, называет иудеев, христиан и мусульман людьми, «исповедующими веру Авраама», а христианские церкви - Церквами-сестрами. Исламское вероучение характеризует христиан как «людей Писания» и для более углубленного понимания духовной близости по «линии Авраама» предлагает рассматривать Коран как «Третий Завет»: «Для мусульман Коран самодостаточен и не нуждается в дополнительных комментариях, однако во время специальных богословских дискуссий его можно рассматривать как своего рода “Третий Завет”. Священная триада: Ветхий Завет - Новый Завет - Третий Завет (т.е. Коран) позволит подчеркнуть общую богооткровенную природу божественных писаний и повлияет на адекватное восприятие метафизики Корана - “Третьего Завета” среди немусульман» .

Однако надо признать, что разностороннего и постоянно функционирующего межконфессионального общения, особенно на уровне лидеров, все-таки не получается. Одна из причин здесь заключается в том, что руководители центров «традиционных» религий не очень хотят допускать к такому диалогу представителей других религиозных объединений. Взять, к примеру, созданный в 1998 г. Межрелигиозный Совет России, основными направлениями деятельности которого являются координация усилий религиозных объединений в сферах внутреннего и внешнего миротворчества, развитие взаимоотношений религии, общества и государства, укрепление общественной нравственности, организации и поддержки межрелигиозного диалога по общественно значимым и иным смежным проблемам. В данную организацию входят лишь представители православия, ислама, буддизма и иудаизма. Между тем, такие действующие в стране на законном основании конфессии, как старообрядчество, католицизм, лютеранство, баптизм или адвентизм, остаются за пределами Совета .

Не существует единого мнения также и относительно эффективности диалога религий. И хотя в основной своей массе исследователи полагают, что диалог между религиями, являясь неотъемлемой частью стремительно развивающегося мира, не только возможен, но и необходим, однако немало существует и противников межрелигиозного диалога. Так, У. Макбрайд рассматривает религии как «...возможные тупики - окончательные и неустранимые препятствия, которые останутся даже после того как будут убраны все прочие препятствия на пути к межкультурному диалогу» . Объясняет он свою точку зрения, в частности, тем, что существуют бесконечно малые различия в вопросе, как именно двое верующих в одну и ту же религию понимают эту религию и что именно она для них означает.

В.К. Шохин вообще отрицает возможность религиозного диалога, так как конечная цель межрелигиозного общения - прозелитизм. По его мнению, «Диалог религий является...понятием виртуальным, что, однако, никак не отменяет другого факта... - его высокой рыночной стоимости, благодаря которой он оказался на редкость ходовым товаром» . Так же отрицательно к диалогу религий относится Г.А. Абраамян, считая что «...несмотря на то, что в современном диалоге культур определенную роль продолжают играть иррациональные феномены, оптимистические прогнозы иных исследователей на выявление в диалоге религий общих принципов и, тем более, нравственных кодексов не оправданы. Современный диалог культур не сводится к диалогу религий, более того, наиболее продуктивным является рациональный диалог, проводимый на общечеловеческом рационально-логическом языке, а не на языке всегда локальной веры» .

Тем не менее, для оптимистичного взгляда на проблему основания также имеются. При проведении конструктивного межрелигиозного диалога, позволяющего путем взаимных усилий находить решения, которые удовлетворяли бы все стороны и объединяли участников, небесполезно, например, соблюдать ряд психологических принципов:

1) Принцип равной безопасности: непричинение психологического вреда партнеру;

2) Принцип диоцентрической направленности: непричинение ущерба делу, поиск оптимальных решений проблемы;

3) Принцип адекватности воспринимаемого материала: непричинение ущерба посредством намеренного или ненамеренного искажения смысла, высокая культура восприятия и корректное оперирование понятиями.

В самом деле, история человечества показывает, что между религиями возникали и враждебные, нетерпимые отношения, и достаточно мирное сосуществование. Диалог религий, несмотря на всю свою условность и проблематичность, представляется при этом вполне приемлемым вариантом взаимоотношения религий, ибо как таковой он не предполагает отказа от различий или их нивелирования. Напротив, подобный способ взаимоотношений и контактов приводит к глубокому знанию и пониманию существа принципиальных расхождений сторон, ибо только через изучение других религий можно по-настоящему постичь собственную. Не менее продуктивным подходом межрелигиозный диалог может стать и в сфере решения различных социальных проблем, причем уже только за счет воспитания с малых лет толерантного отношения к представителям других вероисповеданий, национальностей и рас.

При этом компромисс необходим и возможен в весьма широком спектре вопросов, однако наиболее важным он является для поиска мировоззренческих основ земного бытия, осмысления социально-политических установок, понимания природы культурного разнообразия. Основными же путями установления межрелигиозного общения являются создание системы конференций, использование электронных и иных средств массовой информации, преподавание религиоведения в учебных заведениях, функционирование научных институтов по исследованию диалога религий, организация всевозможных ассоциаций, объединяющих представителей различных вероисповеданий. Что касается дискурса догматики, то здесь, надо признать, рассчитывать на продуктивный диалог не приходится, поскольку изначально для любого верующего человека именно его религия представляется значимой, правильной, истинной. Начало же полемики о преимуществах или, тем более, недостатках какого-то религиозного учения будет означать конец диалога.

Литература

1. Абраамян Г.А. Противостояние Запад-Восток как главная цивилизационная ось современности (Методологически-мировоззренческий аспект) //Путь Востока. . Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. - СПб. 2005.

2. Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. - http://religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm.

3. Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского. - М., 1972.

4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986.

5. Батлер Р.Е. Межконфессиональные отношения и религиозное разнообразие //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». - Бишкек, 2005.

6. Бестужев-Лада И.В. Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? //Вопросы философии. 2002. №4.

7. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в XXI в. - М., 1990.

8. Галстян Х.С. От культуры диалога к диалогу культур //Центральная Азия и культура мира. 2007. №1-2 (21-22).

9. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социальные проблемы диалога. - М., 1990.

10. Зуев Ю.П. Проблемы конфессионального диалога в России. - http://rlinfo.ru/projects/suzdal/zuev.html .

11. Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения. - www.rlinfo.ru/projects/suzdal/krasnikov.html.

12. Куссе Х. Возможно ли диалогическое мышление? //Вопросы философии. 2002. №11.

13. Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог //Вопросы философии. 2003. №1.

14. Мехди С. Глобализация и межконфессиональный диалог //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». - Бишкек, 2005.

15. Морева Л.М. Межкультурный и межрелигиозный диалог: на пути к новым парадигмам общения //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?» - Бишкек, 2005.

Межконфессиональный диалог

♦ (ENG interfaith dialogue)

общие дискуссии в экуменических целях, проводимые среди членов различных христианских групп или с представителями нехристианских религий.

Вестминстерский словарь теологических терминов. - М.: "Республика" . Мак-Ким Дональд К. . 2004 .

Смотреть что такое "Межконфессиональный диалог" в других словарях:

Диалог - У этого термина существуют и другие значения, см. Диалог (значения) … Википедия

Христианский межконфессиональный консультативный комитет стран СНГ и Балтии - Христианский межконфессиональный консультативный комитет логотип комитета … Википедия

Межконфессиональный диалог … Вестминстерский словарь теологических терминов

Искусство добра (фонд) - Эта статья предлагается к удалению. Пояснение причин и соответствующее обсуждение вы можете найти на странице Википедия:К удалению/14 октября 2012. Пока процесс обсуждения не завершён, статью можн … Википедия

The Father, the Son, and the Holy Guest Star - «The Father, the Son, and the Holy Guest Star» «Отец, Сын и Святая приглашённая звезда» Эпизод «Симпсонов» … Википедия

Наука и религия - ежемесячный научно популярный журнал, издается с сент. 1959. Был учрежден как массовое издание для пропаганды материализма и свободомыслия. С начала общественно политич. изменений в стране активно участвовал в выработке новой концепции… … Религии народов современной России

Рейтинги самых влиятельных женщин в странах мира - 100 самых влиятельных женщин в мире (The 100 Women Who Run The World) Рейтинг публикуется американским финансово‑экономическим журналом Forbes, начиная с 2004 года. Эксперты присваивают баллы примерно 200 претенденткам, исходя из уровня… … Энциклопедия ньюсмейкеров

- (ББИ св. ап. Андрея) … Википедия

- (ББИ), высшее учебное заведение, открытое в Москве в 1995 г. на базе Общедоступного правосл. ун та, основанного прот. Александром Менем. Среди основателей и попечителей ин та архиереи, священнослужители и миряне РПЦ, правосл. Поместных Церквей,… … Православная энциклопедия

Богородичный центр - Проверить нейтральность. На странице обсуждения должны быть подробности … Википедия

Книги

• Страницы: богословие, культура, образование. Том 17. Выпуск 4 Купить за 70 руб электронная книга
• Страницы: богословие, культура, образование. Том 17. Выпуск 3 , Отсутствует. Академический богословский журнал «Страницы: богословие, культура, образование» стремится преодолеть пропасть, лежащую между богословием и культурой, верой и образованием, церковью и…

Обобщая, можно сказать, что, на наш взгляд, предназначение религии – научить человека видеть Бога всегда и во всем, поскольку неверно мыслить творение без Творца. Духовно зрелый человек даже материальный мир видит в его связи с Богом, он способен ощущать присутствие Бога в сердце каждого живого существа – даже самого грешного, тем более он должен учиться видеть Бога и в других религиях. Религия, неспособная научить своих последователей видеть проявление Бога во всем, в том числе в других духовных традициях, на наш взгляд, не выполняет своего предназначения. Следовательно, изучение других традиций мы считаем неотъемлемой частью духовной культуры, а межрелигиозный диалог – самым эффективным методом такого образования, поскольку он позволяет знакомиться с другими вероучениями «из первых уст».

Определенные различия между религиозными традициями неизбежны – иначе не было бы разных религий. В этом их ценность: люди с разными религиозными потребностями нуждаются в разных формах религиозности, видимо, поэтому Господь и дает различные религиозные системы.

Межрелигиозный диалог и образование имеют и практическое значение – в нашем многоликом обществе необходимо учиться находить действенные формы взаимопонимания и взаимоотношений с разными общественными течениями, тем более с религиозными, поскольку в той или иной степени сфера их деятельности общая и пересечение интересов неизбежно. Иначе говоря, разумный диалог – это просто необходимость, важное условие мирного сосуществования.

Другой практический фактор: обмен опытом миссионерской деятельности между конфессиями, несомненно, может быть полезен для всех, особенно в сферах социальной благотворительности, борьбы с преступностью, наркоманией и другими пороками.

Третий – большинство наших последователей воспитаны в атеистических семьях, они мало знакомы с другими религиозными традициями, и, возможно, их выбор не всегда достаточно сознателен. Поэтому считаем необходимым создать условия для получения систематического, пусть даже и минимального, межрелигиозного образования. Этот пункт включен у нас в учебные программы.

Исходя из классического определения вайшнавской философии, гласящей, что изначальное положение души – быть слугой Верховного Господа (Sri Caitanya-Caritamrta, Madhya 20.108), вайшнав не ограничивается классификацией людей на христиан, индусов, мусульман и т.д., а в конечном счете в каждом видит душу, вечную индивидуальную частицу Бога, призванную служить Ему. Такое мировоззрение позволяет вайшнаву ощущать родство, братскую связь с последователями других монотеистических религий.

Наличие этих концепций, способствующих воспитанию религиозной терпимости и уважения к представителям других конфессий, позволяет говорить о вайшнавизме как о высокой духовной культуре, способной внести свой вклад в развитие мировой религиозной мысли.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Казахский агротехнический университет имени С. Сейфуллина, г. Астана, Республика Казахстан

Кафедра философии, гуманитарный факультет

Межконфессиональный диалог как один из важнейших инструментов для поддержания мира и согласия между народами и нациями

Зейнуллина Жанна Руслановна - ассистент,

Аннотация

межнациональный государственный гражданский единство

Данная статья посвящена вопросу межнационального согласия в Республике Казахстан, которое является основой единства народа Казахстана.

Ключевые слова: межнациональный, согласие, формирование, свобода, многонациональный, культура, развитие.

Abstract

The given article is devoted to the problems of international agreements in the Republic of Kazakhstan. It is the base of the uniqe of the people of Kazakhstan.

Keywords: international, agreement, formation, freedom, multinational, culture, development.

В настоящее время в нашем обществе на первый план выдвигается необходимость согласия, мира, а также дружбы между людьми разных национальностей. Основой государственной политики является сохранение межэтнической стабильности. Данный вопрос интересовал и интересует многих исследователей, политиков, ученых, представителей средств массовой информации. По своему этнодемографическому составу и многообразию религий и культур Республика Казахстан является полиэтничным государством, поддерживает глобальный процесс и прилагает усилия, которые направлены на развитие диалога между религиями и цивилизациями. Именно поэтому Президент Республики Казахстан Нурсултан Назарбаев выдвинул инициативу по проведению Съезда лидеров мировых и традиционных религий в Астане 23-24 сентября 2003 года. Это укрепило позитивный имидж Казахстана как миролюбивого и толерантного государства на мировой арене, продемонстрировало, что разные народы, религии и верования вполне могут сосуществовать и развиваться в благоприятных мирных условиях. В нашем государстве религиозные конфессии не ущемляют друг друга, а, наоборот, соседствуют в мире и согласии. Только общими усилиями можно поставить заслон терроризму и религиозному экстремизму. Цель любой религии - милосердие, провозглашение любви к своему ближнему. Межконфессиональный диалог рассматривается как один из важнейших инструментов для поддержания мира и согласия между народами и нациями. Представители всех религий и этнических групп не должны допустить конфликтов на основе культурных и религиозных различий. Мирное решение межконфессиональных вопросов возможно только в ходе открытого и доброжелательного диалога. Известно, что внимание к интересам любой, даже самой малой национальной группы, искреннее уважение к национальным традициям и обычаям - это основа справедливого межнационального мира.

Всего за четверть века Казахстан состоялся как государство, ставшее полноценным участником мировой семьи наций. Мудрость и толерантность народа послужили объединяющим началом для консолидации всех граждан нового государства, вне зависимости от этнического происхождения, социальной, религиозной или иной принадлежности. В Казахстане удалось избежать столкновений на межэтнической почве и раскола общества. Согласие между этносами стало главным достижением, символом Казахстана. Каждый казахстанец имеет право развивать свою культуру, традиции и язык. Государство заботится о сохранении культурных и духовных традиций своего народа. Экономический потенциал и политическая стабильность зависят от взаимопонимания и согласия населения страны. В этом смысле большую роль сегодня играет созданная в 1995 году Ассамблея народа Казахстана. Сегодня Ассамблея народа Казахстана насчитывает свыше 820 этнокультурных объединений. В статье 3 «Цель Ассамблеи» Закона Республики Казахстан от 20 октября 2008 года № 70-IV записано: «Целью Ассамблеи народа Казахстана является обеспечение межэтнического согласия в Республике Казахстан в процессе формирования казахстанской гражданской идентичности и конкурентоспособной нации на основе казахстанского патриотизма, гражданской и духовно-культурной общности народа Казахстана при консолидирующей роли казахского народа. Основные задачи Ассамблеи народа Казахстана определены в статье 4: обеспечение эффективного взаимодействия государственных органов и институтов гражданского общества в сфере межэтнических отношений, создание благоприятных условий для дальнейшего укрепления межэтнического согласия и толерантности в обществе; укрепление единства народа, поддержка и развитие общественного консенсуса по основополагающим ценностям казахстанского общества; возрождение, сохранение и развитие национальных культур, языков и традиций народа Казахстана. Основными направлениями деятельности Ассамблеи народа Казахстана являются: пропаганда казахстанской модели межэтнического и межконфессионального согласия в стране и за рубежом; поддержка казахской диаспоры в зарубежных странах в вопросах сохранения и развития родного языка, культуры и национальных традиций, укрепление ее связей с исторической Родиной» .

В Казахстане проводятся международные конференции, встречи религиозных лидеров мира, свидетельствующие о больших достижениях в сфере толерантности, открытости миру. В стране обеспечена защита свободы вероисповедования и удовлетворение религиозных нужд всех граждан республики, независимо от языка и религии. В нынешнее сложное время мирового кризиса роль религии в сохранении мира и согласия, терпимости и взаимопонимания, укреплении нравственных основ общества многократно усиливается. На долю религии выпадает особая миссия - возродить духовнонравственные основы бытия. Великие мыслители мира называют религию формулой нравственности.

Выступая на IV Съезде Лидеров мировых и традиционных религий, Президент Казахстана подчеркнул, что «в современном мире у всех религий во многом общие задачи. Во-первых, надо остановить распространение духовного вакуума и преодолеть угрозу кризиса морально-нравственных ценностей человечества. Во-вторых, необходимо укреплять созидательные начала любого общества - ценности трудолюбия, честности и справедливости. В-третьих, миротворческая сила религий заключается в том, чтобы способствовать предупреждению конфликтов, проявлений нетерпимости и радикализма в любых обществах.

В-четвертых, важно поставить надежный заслон использованию вероучений для сеяния раздора внутри многоконфессиональных обществ, между народами и государствами. В-пятых, важно культивировать в обществе уважение к религиям, их святыням, чувствам и традициям верующих» .

Руководство страны поддерживает внутри страны атмосферу межнационального единства, толерантности и уважения к гражданам страны, независимо от их религиозной или этнической принадлежности. Благодаря мудрой политике главы нашего государства Н. А. Назарбаева, поликонфессиональный Казахстан является центром межрелигиозного диалога между исламом и другими религиями, приверженцем и активным участником межконфессионального взаимопонимания на глобальном уровне. Главный раввин Израиля Элияу Бакиш Дорон отметил, что «Казахстан является хорошим примером страны, где существует мир, межнациональное и межконфессиональное согласие. Израилю есть чему поучиться у Казахстана в сфере сохранения мира, в том числе и между конфессиями» .

Сегодня международное сообщество сталкивается с проявлениями экстремизма, попытками использовать религию для достижения неправедных целей, а голос авторитетных религиозных деятелей в защиту мира и человеческой жизни особо важен. Казахстан на стороне тех религий, которые воспитывают любовь к своей семье, к своей стране, к труду и миру. Именно в Казахстане проведено уже три Съезда мировых религий. Принята Программа совершенствования казахстанской модели межэтнического и межконфессионального согласия. Толерантность стала решающим фактором обеспечения мира, стабильности и экономического прогресса в нашей многонациональной стране.

В заключение можно привести слова ведущего мирового политика Маргарет Тэтчер: «...Казахстан процветает благодаря своему многообразию, он стал сильнее благодаря богатству своих разнообразных традиций и вероисповедований. Вы служите примером для многих».

Резюмируя вышесказанное, можно сделать вывод о том, что развитие межконфессиональных и межкультурных отношений служит общим интересам человечества и устранению терроризма, экстремизма.

Литература

2. Казыханов Е. Х. Казахстан в международном сообществе. Диалог религий, культур и цивилизаций. - Алматы, 2012.

3. Казыханов Е. Х. Казахстан в международном сообществе. Служить народу - мировые лидеры о главе государства и Казахстане. - Алматы, 2012.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Проблема единства мира: история и современность. Естественнонаучные и философские доказательства материального единства мира. Материя как субстрат: субстратное основание единства мира. Материя как субстанция: субстанциональное. Формы движения материи.

реферат , добавлен 31.03.2007


Основные составляющие политики: деятельность органов власти, участие в деятельности государства, оптимизация общественных отношений. Анализ отношений государственной власти и политики. Характеристика гражданского общества как самоорганизующейся системы.

реферат , добавлен 06.04.2012


Сущность и содержание концепции единства материи и духа Гайзенберг. Анализ современной архитектуры, определения понятия "прекрасное" в ней. Процесс познания и его психология, описанные Гайзенбергом. Роль науки в достижении взаимопонимания между народами.

презентация , добавлен 23.11.2010


Проблема единства мира как центральный акцент "философии природы". Понимание космоса как качественной и количественной определенности. Универсальность и целостность представлений о мире в мифологическом сознании. Поиск всеобщих законов мироздания.

реферат , добавлен 26.03.2009


Краткая история исследований феномена гражданского общества как философской проблемы. Раскрытие содержания всеобщей теории гражданского общества, её значение в социологии и политике. Экономические, политические и духовные элементы современного общества.

реферат , добавлен 29.04.2013


Биография древнегреческого философа. Познание "естества" человека, первоисточника его поступков, образа жизни и мышления - предмет, задача и главная цель философии Сократа. Признание единства знания и добродетели. Диалог как метод нахождения истины.

реферат , добавлен 14.01.2016


Один из замечательнейших представителей духовной жизни средних веков. Учение изложено в сочинениях: "О единстве и Троице", посвяящены догматике; "Да и нет", "Диалог между иудеем, христианином и философом" - об отношении между верой и разумом.

биография , добавлен 27.11.2003


Бытие как универсальная категория единства Мира. Проблема бытия в истории философской мысли. Материя как фундаментальная категория философии. Основные свойства материи. Методологические принципы при разработке классификации форм движения материи.

реферат , добавлен 12.06.2012


Единство и взаимосвязанность мира. Философия как мировоззрение. Философия и религия. Взгляд из разных эпох на проблему единства и многообразия мира. Материализм и идеализм в единстве мира. Религиозные версии мироздания. Современная научная картина мира.

контрольная работа , добавлен 12.11.2008


Краткая биография Жан Жака Руссо - французского писателя и философа, одного из крупнейших мыслителей XVIII века. Исследование гражданского состояния общества, обобщение его важнейших черт и элементов. Анализ концепции государственной власти Руссо.